Text del document
RENÉ DESCARTES (1596 –1650) La recerca d'un nou model de pensament 0.
Introducció ...................................................................................................................3 0.1 Precedents ...........................................................................................................3 0.1.1 L'escolàstica.....................................................................................................3 0.1.2 Ockham ...........................................................................................................4 0.2 Contextualització..................................................................................................4 0.2.1 Marc històric i losò c ......................................................................................4 0.2.2 Raons per a un nou mètode ...............................................................................5 1.
El mètode cartesià: el discurs del mètode.......................................................................5 2. EL dubte cartesià...........................................................................................................7 2.1 Caracterització i aplicació .....................................................................................7 2.2 Radicalització del dubte: el Geni Maligne ...............................................................7 2.3 El Cogito com a fonament......................................................................................7 3.
Extensió del cogito ........................................................................................................8 3.1 Les idees ..............................................................................................................8 3.2 Justi cació de l'existència de Déu ..........................................................................8 3.3 Obertura a la realitat extramental...........................................................................9 4.
Les tres substàncies......................................................................................................9 4.1 Antropologia cartesiana ......................................................................................10 4.2 Física cartesiana: mecanicisme rígid....................................................................10 5. Objeccions a la loso a cartesiana ..............................................................................10 0.Introducció 0.1 Precedents 0.1.1 L'escolàstica L'escolàstica és un corrent losò c que sorgeix i es cultiva, principalment, durant l'edat mitjana. Pren el seu nom del terme llatí "scholasticus", aquell qui ensenya.
En aquella època l'estament de la cultura era el clergat, així que s'entén que aquell qui ensenya ho fa en les escoles monacals. És normal doncs que s'associï principalment al cristianisme, tot i que també hi ha escolàstica jueva i islàmica. Es caracteritza per dedicar-se principalment a la composició de comentaris i sistemes losò cs al voltant de la creença en déu. Es tracta d'una elaboració paraŀlela a la de la creença, un intent d'uni car raó i fe. La idea seria mirar de respondre a preguntes com les següents: com coneixem? Què coneixem? Com ho conjuminem amb la idea de Déu? Es tracta doncs de provar de fer compatibles l'ontologia, l'epistemologia i la teologia.
Les dues arrels de l'escolàstica, tal i com ho són també les del cristianisme en general, no són altres que el món grec (especialment Plató i Aristòtil) i la fe juevo-cristiana. Tractarà de temes molt diversos, com l'existència o les característiques de déu, el concepte de ens i d'essència o la transcendentalitat. El problema dels universals Un dels temes més rellevants que es tractarà durant l'edat mitjana és el problema dels universals. Per a entendre'l bé hem de conèixer la distinció entre dos conceptes, els entre entitats abstractes i entitats concretes. Les entitats abstractes són els gèneres, les espècies, universals, idees o generalitzacions pels quals coneixem les coses.
Les idees platòniques serien entitats abstractes; així, la idea de cavall seria aquella generalització que ens permet referir-nos a aquella espècie d'animals sense assenyalar directament cap cavall. Les entitats concretes serien els ens materials particulars, per exemple, un cavall individual. La discussió es dona al voltant de si les entitats abstractes tenen existència per sí mateixes o no. Entenem com a existència per sí el fet que existeixin més enllà de la ment de qui les pensa.
És clar que les idees existeixen dins del nostre cap; per dir-ho d'alguna manera, nosaltres les veiem i podem assegurar que hi són, però el rellevant és que hi hagi un correlat empíric, que a més d'existir en la nostra consciència, també tinguin una existència externa i independent de nosaltres mateixos. En aquesta discussió hi ha tres postures possibles. En primer lloc tenim el realisme exagerat, aquell que professen autors com Plató. En ell es diu que les entitats abstractes existeixen per sí mateixes i, a més, són l'essència de les entitats concretes.
Això vol dir que les entitats concretes existeixen com a aproximació o còpia, més o menys imperfecta, de l'ideal que suposen les entitats abstractes. Per a expressar-ho de manera planera, no només existeixen les entitats abstractes sinó que, a més, són superiors ontològicament a les entitats concretes. Per a exempli car-ho, si un cavall existeix com a animal concret, és només gràcies a què hi ha una idea de cavall, un Cavall ideal i perfecte del qual el cavall concret és només una mostra imperfecta. Podem dir aleshores que les entitats abstractes tenen un pes ontològic superior a les entitats concretes, i que aquestes últimes deuen la seva existència a les primeres.
En segon lloc trobem el realisme moderat, seria la postura d'autors com. Aquest defensa una certa equitat en el pes ontològic entre els dos tipus d'entitats. En aquest cas ambdues existeixen i ambdues són igualment importants, sense que una es sobreposi a l'altra. Per últim tenim els nominalistes, aquells que pensen que les entitats abstractes no existeixen. Quan nosaltres emprem paraules com «cavall» no estem referint-nos a res més que a una generalització. No existeix per sí cap idea de cavall. «Cavall» és només una paraula, l'únic que té una existència veritable són les entitats concretes. Aquesta postura treu tot el pes ontològic a les entitats abstractes, a rmant només les concretes.
0.1.2 Ockham William of Ockham (1287 – 1347) va ser un lòsof i frare anglès que abordà, precisament, el problema dels universals; s'inclouria dins del grup dels nominalistes. Ell dirà que ningú ha intuït mai una entitat abstracta. Aquest intuir fa referència a percebre de manera clara i inequívoca quelcom, tal i com percebem les coses que són davant nostre, que podem veure o tocar. Defensarà que el nostre coneixement sempre deriva de l'experiència sensible i, així, com ningú ha vist mai la idea de cavall (o la idea del número u, o qualsevol altra idea) podem a rmar que no tenim cap coneixement sobre ella.
Només coneixem les coses pels seus accidents1 , és a dir, per les seves característiques individuals, concretes i temporals. Cada ésser és individual i diferent de la resta, i no es poden intercanviar per un gènere, una espècie o una idea: no hi ha arquetipus que els puguin reemplaçar. Això vol dir que no podem conèixer res més que individus singulars. En conclusió, segons Ockham, tant el realisme moderat com l'exagerat estan equivocats. No hi ha manera de provar que existeixin les entitats abstractes; no són més que noms. En aquest cas, tal i com vam veure en Plató, l'epistemologia i l'ontologia de l'autor estan íntimament lligades.
Una depèn de l'altra, allò que coneixem determina allò que podem a rmar que existeix, i viceversa. És molt important tenir això en ment: en Descartes també prendrà una importància capital. La navalla d'Ockham És molt coneguda una màxima ockhamiana: «en igualtat de condicions, la resposta més simple sol ser la més probable». I és que el seu nominalismeno és només una presa de posició en la discussió sobre els universals sinó que obre tota una manera diferent de pensar. El seu negar-se a acceptar les entitats abstractes és una opció vers la simplicitat: no inventem entitats inexistents, no afegim coses a la realitat, no compliquem i entortolliguem les coses.
En comptes, mantinguem la nostra discussió sobre allò que podem veure i experimentar. Aquesta simplicitat serà un principi rector de l'activitat cientí ca i, mica en mica, anirà in uint en la cultura, tot suposant un motor per a la revolució cientí ca i la loso a moderna2 . 0.2 Contextualització 0.2.1 Marc històric i losò c Descartes va créixer en un context ja irreversible de trencament de l'antic món medieval, aquest havia estat afavorit tant pel canvi de paradigma renaixentista que s'havia vingut promovent des d'Itàlia, com per les conseqüències polítiques i socials de la Reforma protestant a Europa, amb els resultants canvis polítics, socials i guerres religioses.
En aquesta decisiva transició històrica per a l'autocomprensió de l'home modern i la seva nova imatge del món, la reforma integral del saber projectada per Descartes va estar íntimament vinculada al sorgiment de la ciència moderna, a la qual, en el fons, va brindar una sòlida legitimació losò ca per a aprehendre millor el seu profund sentit i abast. En aquesta nova fonamentació, el seu compromís inteŀlectual va ser ple i irreprotxable. 1 Entenem el concepte accident com oposat al d'essència. S'explica al capítol les tres substàncies. 2 Recordem que, en loso a, «modern» no vol dir contemporani. La loso a moderna s'inicia precisament amb Descartes.
El seu projecte losò c és una de les propostes principals de la loso a moderna i occidental. El cogito suposa un capgirament del pensament de la subjectivitat; un punt d'in exió amb el que tota investigació metafísica s'ha d'enfrontar. A més, la seva eina metòdica és un procediment lògico- espistemològic desenvolupat com a resposta a una exigència de certesa i con abilitat que el saber de l'Escolàstica no havia sabut aconseguit. En el seu sistema, hi ha una relació necessària entre epistemologia i metafísica: necessita recórrer a la metafísica per fonamentar i garantir tant el valor cognoscitiu com la realitat efectiva de les veritats a les que arriba la raó.
Tot i això, sempre apunta cap a una coherència cientí ca de fons, basada en un enfocament realista. 0.2.2 Raons per a un nou mètode Descartes critica a l'Escolàstica, vista com a culpable de reduir la loso a a mera argumentació. També critica l'humanisme de l'època, que no només ha aconseguit escassos assoliments sinó que es veu incapaç de resoldre els principals problemes de l'època, i a les disciplines exactes (la matemàtica i la geometria), que s'han fragmentat de manera innecessària i ja no re ecteixen el caràcter unitari propi del saber.
Finalment, hem de veure en el seu sistema una crítica a la teologia, tot i que aquesta més moderada que les altres, doncs tenia present el cas de Galileu amb la Santa Inquisició. Per això, declara que la teologia és preeminent i que la salvació de les ànimes només s'aconsegueix mitjançant la doctrina cristiana. Però matisa què la tasca cognoscitiva és pròpia de l'àmbit losò c, no del religiós, i que el coneixement necessita una anàlisi crítica capaç de dotar els termes d'un nou signi cat mitjançant l'exercici racional del mètode cartesià. Així, tot i la teologia tingui un paper predominant, ha de dedicar-se a la nostra salvació i deixar que sigui la loso a la que s'encarregui del saber.
Comencem així a veure quines són les exigències a les que ha de respondre aquesta nova fonamentació del saber: en primer lloc, ha de trobar un nou procediment que constitueixi el criteri per decidir amb certesa sobre la veritat de les proposicions, donat que el mètode escolàstic s'ha mostrat com a incapaç a l'hora de produir nou coneixement. En segon lloc, ha de prendre com a model la ciència matemàtica, entesa com el paradigma que recull les diferents disciplines cientí ques, doncs totes aquelles disciplines que permeten donar resultats certs i evidents en les seves investigacions tenen com a punt en comú un interès per tot allò que es pot matematitzar.
Finalment, ha de cercar un saber unitari, a semblança de l'arbre de les ciències de Ramón Llull, on la metafísica representa les arrels de l'arbre, la física el tronc i les altres disciplines conformen les branques. 1.El mètode cartesià: el discurs del mètode Entenem el mètode cartesià com un conjunt d'hàbits metodològics, vàlids per a tota disciplina i que permeten una fonamentació del saber obtingut basant-se en la raó. Aquest hauria de ser vàlid per a tota disciplina que tingui una pretensió cientí ca. Es basa en quatre normes procedimentals, manllevades del pensament matemàtic i que haurien de valer per a enfrontar-se a qualsevol problema. El punt de partida es l'evidència.
En aquesta passa prèvia ens assegurem que estem procedint amb base en una certesa, una veritat. Per a obtenir aquesta certesa disposem de dues facultats: la intuïció i la deducció. La intuïció és el procés subjectiu pel qual una idea se'ns presenta de manera clara i distinta. La claredat es dona en aquelles percepcions que rebem de manera directa i sense confusió. Es tracta, per tant, d'una comprensió immediata de quelcom, a la que el subjecte accedeix i que concep sense possibilitat d'ambigüitat.
La distinció es dona quan tots els components d'allò observat es poden distingir sense confondre's: el subjecte pot identi car clarament les parts de què es composa i, a més, comprendre-les com a un tot unitari. Aquesta postura és prova del mentalisme cartesià. Ell defensa un accés a la realitat sempre mediat per part de les idees. A la objectivitat no s'hi accedeix directament, sinó mitjançant idees, representacions. Així, sabem que quelcom és veritat per la manera en què se'ns presenta. Si se'ns presenta amb claredat i distinció, sabrem que ens trobem davant de quelcom cert. La segona norma és la de l'anàlisi; es, pròpiament, el procediment inicial.
Es tracta del procés de divisió del problema en les seves parts més simples possibles. La raó és que només les parts més simples seran susceptibles de claredat i distinció. Descartes considera aquesta una passa de direcció descendent, una passa que baixa, de l'alçada de la complexitat global del problema i s'immergeix en els elements compositius d'aquest. Per posar-ho en altres paraules, es tracta d'una desconstrucció del problema. La tercera és la de la síntesi, i és que, un cop hem disseccionat el problema, toca tornar a reconstruir-lo. Si l'anàlisi es descrivia com de direcció descendent, la síntesi tindrà una direcció ascendent.
Des de les parts més simples del problema, un cop comprovada la seva claredat i distinció, es torna a conformar allò que estem estudiant, ns a tornar-lo a la seva di cultat inicial. El procés ha de dur-se a terme de tal manera que quedi clara la relació entre tots els components, superant les di cultats que, a primera vista, semblaven impossibles de resoldre. Per últim, la quarta norma, la de l'enumeració. Aquesta no és més que la revisió de totes les passes anteriors, revisió que té com a objectiu assegurar que no ens hem allunyat, en cap cas, de l'àmbit de l'evidència. 2.EL dubte cartesià 2.1 Caracterització i aplicació Un cop establertes les característiques del mètode, toca aplicar-lo.
Descartes es proposa posar a prova tot allò que creu conèixer, és a dir, procedeix a dubtar de tota font de coneixement, amb la ferma convicció de no con ar en res que no hagi estat veri cat prèviament pel seu mètode. Ha de quedar ben clar que ell no és un escèptic fort o radical (aquells que creuen que no hi ha possibilitat de coneixement). Descartes no busca quedar-se en el dubte, el dubte és un estadi provisional del que pretén sortir. Ell vol trobar una evidència, una veritat absoluta, indubtable, des de la qual poder fonamentar el coneixement.
Això sí, per a poder arribar a aquest nivell de convicció, primer haurà de sotmetre a examen tot el que creu saber, comprovant d'aquesta manera què supera la prova del seu rigor i què no. El primer que farà serà aplicar-lo als objectes dels sentits, a la informació que rep mitjançant les seves facultats sensorials. Estableix que aquests son la principal font de l'error humà. Es fàcil veure com molts cops ens enganyen: iŀlusions òptiques i acústiques, miratges i altres efectes ens fan creure coses que son d'una altra manera a com les percebem. A més, molts cops, dormint, creiem que som desperts i confonem allò que percebem en somnis amb les percepcions que tenim durant la vigília.
Dels sentits, llavors, no ens en podem re ar. Tot seguit analitza els objectes de l'inteŀlecte, els objectes teòrics, com la matemàtica, fruït del nostre enteniment. Aquests sembla que no ens enganyen, que ens podem re ar d'ells, i és que funcionen ns i tot en somnis: dos més dos, per exemple, sempre és quatre, ns i tot quan estem somniant. Què potser hem trobat allò que estàvem buscant? 2.2 Radicalització del dubte: el Geni Maligne Arribats a aquest punt Descartes redobla el seu rigor i augmenta encara més les implicacions del seu dubtar. Per a posar en entredit ns i tot els objectes de l'inteŀlecte Descartes proposa una hipòtesi: la gura del geni maligne.
Ell es pregunta: i si existís un geni, una sort d'esperit, de divinitat o daimon de gran poder i maldat que fes que tot, absolutament tot, el que pensem , ja sigui desperts o adormits, fos un engany? I si m'enganyés ns i tot en allò relatiu als nombres? Es tracta d'un acte extrem del projecte epistemològic, un dubte hiperbòlic, radical, que té com a conseqüència la suspensió de tot judici: ja no podem estar segurs de res, no hi ha manera que cap contingut mental escapi del dubte. 2.3 El Cogito com a fonament Dins d'aquest context aparentment irresoluble, on es dubta de tot el nostre contingut mental, és on Descartes troba el fonament que estava buscant.
I és que, encara que dubti sobre allò en què estic pensant, ésimpossible dubtar del pensament com atal: encara que tot el que penso sigui errat, és innegable que penso. És a aquesta acte de pensament al que anomenem cogito (del llatí "cogitare", pensar). Es tracta d'una certesa lògico-epistèmica absoluta, que no es dedueix de cap raonament: es tracta d'una intuïció, una impressió immediata, clara i distinta. Aquesta certesa interromp el dubte, el supera i constitueix la base sobre la que reconstruirà tot el que coneixement. A partir de la intuïció del cogito, de la indubtable existència del pensar, es pot deduir l'existència del pensador.
Famosa és la frase "cogito ergo sum", és a dir, penso, aleshores, existeixo. Si hi ha pensament, ha d'haver-hi algú que el pensi i, per a pensar, s'ha d'existir: si penso, existeixo. L'última passa d'aquest procés ens duu a l'acceptació de l'existència dels pensaments o idees. Si existeixen pensador i pensament, els continguts del seu pensar també han d'existir: ha d'haver-hi quelcom que sigui pensat). Hem de tenir molt clar que això no signi ca que s'asseguri la certesa d'aquestes idees. S'assegura que existeixen, no que corresponguin de manera veritable a quelcom del món exterior. Ara, però, hem arribat a un nou problema: el límit de l'abast del cogito com a fonament.
3.Extensió del cogito Se'ns fa necessari, doncs, quelcom que asseguri la connexió entre els continguts de la nostra ment, les nostres idees, i el món exterior, quelcom que ens salvi del solipsisme3 . A tal Descartes es servirà de la gura de Déu. 3.1 Les idees Descartes classi ca els continguts mentals en tres categories diferents. Per una part tenim els judicis, les decisions que prenem. Per altra, tenim les voluntats, els nostres desitjos. Per últim, tenim les idees. Tant els judicis com les voluntats es duen a terme a través de les idees. Per tant, aquestes seran la forma fonamental dels nostres pensaments.
Per la seva part, podem classi car les idees en tres subcategories: adventícies, ctícies i innates. Les idees adventícies són aquelles que semblen venir de fora, apreses per mitjà de la nostra experiència del món. La idea de or o la idea d'aigua en serien exemples. Les idees ctícies son idees que es formen per combinació d'idees adventícies. La idea de sirena en seria un exemple: en ella combinem la idea de peix (o d'ocell, en la seva forma grega originària) i la idea de dona per a donar lloc a quelcom nou, que no prové de la nostra experiència. Les idees innates semblen provenir de dins nostre, les tenim des què vam néixer i no tenen el seu origen en els sentits ni són combinació de res.
Les idees de perfecció o d'in nit en són exemples. La idea de Déu és també una idea innata: no prové de cap experiència ni és combinació de ser que haguem percebut per mitjà dels sentits. Es tracta, a més d'una idea que percebo clara i distintament, així doncs, com a idea, és veritat: existeix la idea de Déu. Un cop establerta la existència de la seva idea, necessitem demostrar la seva existència fàctica. Recordem que Ell serà el mitjà per el qual justi carem la resta del món donat que l'home sol no és su cient per a garantir que tot allò que percebem clara i distintament té una veritat externa i objectiva que se li associï.
La raó és que l'home és un ens faŀlible; necessitem algú infaŀlible, necessitem a Déu. 3.2 Justi cació de l'existència de Déu Descartes utilitzarà tres arguments. Aquests no són originàriament seus sinó que els manlleva d'autors i teòlegs que el precediren El primer argument és l'argument gnoseològic. Aquest prové de Sant Agustí (o Agustí d'Hipona). En ell s'argumenta que nosaltres tenim les idees d'in nitud i de perfecció. Aquestes idees són innates, no les he rebut del món exterior, però, alhora, no les puc haver rebut de mi mateix, donat que soc nit i imperfecte. Com és que les tinc, aleshores? La única explicació és que un ésser in nit i perfecte les hagi posat a dins meu.
Aquest ésser no és altre que Déu, per tant, si jo tinc aquestes idees signi ca que Déu existeix i que és in nit i perfecte. El segon és l'argument de la causalitat. Prové d'Aristòtil i Sant Tomás (o Tomás d'Aquino). Es basa en l'a rmació de què tot allò que existeix té una causa. Hi ha dues tipologies de causes, una cosa pot ser causada per sí mateixa ("causa sui") o per una cosa externa. Allò que és causa de sí mateix és necessari, el que no, és contingent. Un ens contingent, a diferència d'un ens necessari, pot existir o no existir: la seva presència o absència no canvia la constitució o característiques del món.
Jo no soc causa de mi, ho son els meus pares, que no són causa de sí, ho són els meus avis, que no són causa de sí, etc... aquesta retrotració es pot donar a l'in nit. El mateix ocorre amb la resta de coses que existeixen. El fet però, és que no és acceptable una regressió a l'in nit: és precís que hi hagi un inici, un principi que inici la cadena de la causalitat. Aquest ens, causa de sí mateix, necessari i principi de tot no és altre que Déu. La necessitat d'aquest principi determina que Déu ha d'existir. 3 Del llatí "solus", només, i "ipse", un mateix: només un mateix.
Situació en la que no més podem assegurar la nostra pròpia existència (així com la dels nostres pensaments) però no la del món que ens envolta. El tercer és l'argument ontològic. Aquest és el més important de tots donat que lliga la idea de Déu (que ja hem justi cat) amb la idea de la seva existència. Fa de l'existència quelcom inherentment lligat a Déu, quelcom que li és propi, de nitori. Per a iŀlustrar aquest lligam podem referir-nos a la relació que té un triangle amb els seus angles: per a que un triangle sigui un triangle, la suma dels seus angles ha de fer 180º; no és possible un triangle que no acompleixi aquesta característica, és inconcebible un triangle que no sigui així.
En l'argument de la causalitat hem introduït la distinció entre quelcom necessari i quelcom contingent o accidental. El concepte de necessitat fa referència a allò que no pot ser d'una altra manera, assenyala fets o característiques determinades per la naturalesa d'una cosa. El concepte de contingència fa referència a allò que és d'una manera, però que bé podria ser-ho d'una altra. Seguint amb l'exemple del triangle, un triangle necessàriament ha de tenir tres angles que sumin 180º, si no, no és un triangle.
Per contra, la relació d'aquests angles no està determinada en la de nició de triangle, així, aquest pot ser recte, escalè o agut, de la mateixa manera que pot ser més gran o més petit: sigui com sigui, continuarà sent un triangle. En l'argument ontològic es defensa que Déu és perfecte per de nició. Això vol dir que la idea de Déu i la idea de perfecció estan necessàriament lligades: el fet que fa a Déu Déu és la seva perfecció. L'existència, per la seva banda, és una perfecció; o, dit d'una altra manera, no existir seria una imperfecció.
Com la idea de Déu conté la idea de perfecció, en la idea de Déu no hi cap la possibilitat de no existir; per tant, com tinc la idea de Déu i aquesta idea conté la de la perfecció i, per tant, la de l'existència, Déu existeix. Per a iŀlustrar això podem pensar en què és més perfecte, una riquesa imaginària o una riquesa fàctica? Si hom et diu que et regalarà un cotxe, què és millor, que aquest cotxe realment existeixi o que no ho faci? Òbviament, es millor, més perfecte, allò que de debò existeix.
3.3 Obertura a la realitat extramental Ja hem arribat a la justi cació de l'existència de Déu, a partir d'aquí, és molt fàcil dur a terme la justi cació de l'existència del món extramental i la seva correspondència amb elsnostres continguts mentals. Déu és un ens perfecte, infaŀlible i absolutament bo, per tant, no es possible que ens enganyi: no ens permet tenir idees veritables que no corresponguin a una veritat extramental. Això implica l'anuŀlació de la hipòtesi del geni maligne, així com la superació total del dubte. Queda només una qüestió per resoldre: com és possible doncs que els humans ens equivoquem?
Descartes ho explica a través de la distinció de dues facultats: la voluntat i l'enteniment. La voluntat s'encarrega dels nostres desitjos; és plenament humana i, per tant, imperfecta. L'enteniment, per contra, és una facultat atorgada per Déu: és perfecta. L'error en els nostres judicis es dona quan la voluntat s'avança a l'enteniment. Per a posar un exemple, si he quedat amb la meva amiga Clara a l'estació i tinc moltes ganes de veure-la, es possible que si veig a una altra noia que s'hi assembla, la confongui amb ella.
Això es deu a que el meu desig de trobar-me-la ha sigut més ràpid que el meu enteniment: no he esperat a poder corroborar que era ella sinó que, mogut per la meva voluntat, he saltat precipitadament a una conclusió errònia. 4.Les tres substàncies Abans hem explicat la distinció entre quelcom necessari i quelcom contingent. A aquesta distinció se li associen els conceptes de substància i d'accident. Què és una substància? Una substància és una realitat subsistent, una essència. La substància és la part necessària d'un ens, allò que el de neix i que subjau a les seves característiques super cials. El concepte de substància es contraposa al concepte d'accident.
Anomenem accidents a aquestes característiques super cials, a allò que no és essencial o necessari, a allò fortuït o contingent. Els accidents depenen de la situació, els accidents poden ser o no ser. Per posar un exemple, que entris a classe i vegis al professor assegut és accidental; no és de nitori del professor estar assegut: podria estar de peu, estirat, agenollat, etc...
Substància Accident Subsistent Temporal Essencial Contingent Necessari Pot ser o no ser Dins de l'ontologia cartesiana trobem tres tipus de substàncies: DÉU ÀNIMA MÓN Tipus de substància Res divina Res cogitans Res extensa Creació Increada "causa sui" Creada Creada Atributs Infinitud Pensament Extensió Modes Benevolència, perfecció Judicis, voluntats i idees Figura, moviment, massa, posició, etc. Existència acceptada per Fe (Provada racionalment) Intuïció (Cogito) Deducció Ja hem parlat de la res divina: Déu.
Es tracta d'una substància in nita i increada que té com a atributs la perfecció i la benevolència, i que coneixem per mitjà de la fe (tot i que la seva existència també s'hagi provat per mitjà de la raó amb les tres proves per a l'existència de Déu). L'ànima és la res cogitans, la substància pensant, que ha sigut creada per Déu i que ens permet tenir judicis, voluntats i idees. Sabem que existeix gràcies al cogito, que ens ensenya que tot contingut del pensament pot ser fals, però el pensament mateix és, intuïtivament, cert. Es tracta d'una intuïció clara i distinta i, per tant, veritable.
Per últim, tenim la res extensa, creada també per Déu però que ocupa un espai fora de la nostra ment (és a dir, té extensió). Les coses que es troben al món extramental posseeixen múltiples característiques: gura, massa, posició, etc; i coneixem el món extern a través de la ciència, que funciona creant lleis universals a través de la deducció. 4.1 Antropologia cartesiana Descartes veu l'home com un compost d'ànima i cos, de res cogitans i res extensa. El punt de connexió entre ambdós seria la glàndula pineal. En ell el cos no és més que una màquina, dirigida i controlada per la ment. 4.2 Física cartesiana: mecanicisme rígid Defensa que Déu establir les lleis físiques amb l'acte de la creació.
El món material, per tant, no necessita de la intervenció divina per a seguir funcionant. Així, tot i que ell sigui cristià, entén que tota la realitat física es pot explicar mitjançant aquestes lleis i el principi de causalitat. La rigidesa del seu mecanicisme fa molt fàcils als ateus suprimir a Déu de l'equació i, tot acceptant altres segments del seu pensament, aplicar la metodologia cartesiana sense tenir en compte la part teològica. 5.Objeccions a la loso a cartesiana La principal objecció que se li dirigeix es l'acusació d'emprar una faŀlàcia de circularitat.
I és que per a fonamentar les idees innates recorre a Déu (és ell qui les ha posat en nosaltres) i per a demostrar l'existència de Déu recorre a les idees innates. Aquesta circularitat justi cativa invalidaria la sortida del solipsisme del cogito, per al qual es fa tant necessària la gura divina. Hobbes també li critica la substancialització del pensament, li retreu que hi ha un salt arbitrari del "jo penso"al "jo soc pensament". El confrontarà amb l'a rmació següent: si jo passejo, sóc jo un passeig?.
Bertrand Russel seguirà la línia de Hobbes, assenyalant que el cogito pot demostrar, com a molt, que s'està donant un pensament, però que això no duu necessàriament a l'a rmació d'un subjecte pensant.