Apunts de Filosofia: El Pensament de Plató

I 46 flashcards i 32 preguntes més al document.

Text del document

1 PLATÓ Vida i obra Plató neix l'any 428 o 427 a. C., a Atenes, amb el nom d'Aristocles. De família aristocràtica però format en les tradicions de la democràcia de Pericles. Destinat, en principi, a dedicar-se a la política, seguint la tradició familiar (un oncle seu va formar part del govern dels Trenta tirans). Però tal i com anaren les coses a Atenes el govern oligàrquic, aviat es desencantà de la política. El fet que el decidí a apartar-se de la vida política i a professar una fervent postura antidemòcrata fou l'execució de Sòcrates per part dels governants atenesos. Va rebre una educació refinada (música, poesia,...).

En la seva joventut es relacionà amb Cràtil (filòsof heraclitià), d'ell aprengué que el món de la percepció sensible (physis) és un perpetu fluir i, per tant, no hi ha cap objecte susceptible de veritable coneixement i certesa. Ara bé, l'autèntic referent de Plató fou Sòcrates. Plató és deixeble de Sòcrates fins a la seva mort, segueix i acompanya el seu mestre durant el judici. Després de la mort de Sòcrates, Plató es dedicà a viatjar per la Magna Grècia i és possible que arribés fins a Egipte. És en aquests viatges que entra en contacte amb el pitagorisme. De tornada a Atenes, fundà l'Acadèmia, un centre d'estudis, on s'estudiaven gran quantitat de matèries i ciències auxiliars.

L'objectiu principal de Plató per fundar l'Acadèmia era la de poder preparar i formar polítics i governants. intentar de posar en pràctica el seu ideal polític a Siracusa (Sícilia), però fracassà. L'obra platònica està formada per 36 diàlegs. Es tracta d'obres divulgatives, no anaven encaminades als especialistes de l'Acadèmia, de les doctrines més altes que s'ensenyaven Plató no en recull res per escrit. En l'obra de Plató es sol distingir quatre períodes: · Període socràtic: de marcada influència socràtica, en aquest període no hi trobem res d'original, del pensament propi de Pató: Protàgores, L'Apologia de Sòcrates,...

· Període de transició: comencen a plantejar-se, tot i la influència socràtica, un pensament propi i original. Gòrgies, Cràtil,... · Període de maduresa: Plató ja exposa el seu propi pensament: República; El Banquet,... · Període de vellesa: És una revisió crítica d'alguns aspectes polèmics de les seves teories: Lleis, Les Cartes,... Els diàlegs de Plató no són només una expressió del pensament i la filosofia platònica sinó que són considerades obres de valor literari. L'escriptura platònica Plató escriu diàlegs semblants a obres de teatre en què els personatges que hi surten dialoguen entre ells en circumstàncies molt concretes i molt contextualitzades.

Això suposa una certa dificultat a l'hora d'interpretar què és el que Plató vol dir en cada cas. Fins i tot si penséssim que Sòcrates, el personatge principal de molts diàlegs, és la veu de Plató en escena (cosa no gens òbvia), com que les converses representades estan sempre limitades pel context dramàtic en què tenen lloc, pot passar, com de fet passa, que Sòcrates digui coses diferents, 2 fins i tot contradictòries, en circumstàncies diferents, senzillament perquè el context de cada cas fa que el sentit de les paraules canviï.

Llegir Plató demana, per tant, la mateixa actitud que tindríem davant d'una obra literària, per exemple, una tragèdia de Shakespeare, "ser o no ser és la qüestió", perquè aquestes paraules no les diu Shakespeare, sinó Hamlet. Però és que ni tan sols es poden atribuir a Hamlet, perquè el Hamlet de l'acte V ja no les sostindria més tard. Semblantment, l'ensenyament de cada diàleg s'ha d'anar a buscar més enllà de les paraules dites considerades fora del seu context. Ja veurem que hi ha una raó de fons, filosòfica, perquè Plató hagi decidit escriure així.

Els diàlegs mai no es tanquen amb un argument concloent, sinó que romanen oberts a la interpretació; una interpretació que, a través de les paraules, però més enllà d'aquestes, prova de veure de què parlen. El caràcter de l'escriptura platònica fa que tota presentació sistemàtica sigui, en part, una tergiversació. Les desventures de la ciutat d'Atenes En la Carta VII, Plató explica com, en el moment de complir la majoria d'edat, es delia per dedicar la seva vida als afers de la ciutat. El seu impuls inicial era, doncs, dedicar-se a la política.

I, tanmateix, una sèrie de desventures van frenar de forma progressiva aquest impuls inicial: · La joventut de Plató té lloc en un context d'una postguerra humiliant per a Atenes. Al final de la guerra del Peloponès, precisament quan Plató arriba a la majoria d'edat, una sèrie de parents ocupen càrrecs de responsabilitat en el règim imposat per Esparta sobre Atenes, l'anomenada tirania dels trenta tirans. Els parents el criden perquè també participi en la vida política de la ciutat, però quan Plató s'adona del que fan en l'exercici del poder arriba a pensar que els horrors del nou règim fan semblar bo el pitjor del règim anterior.

· Entre altres coses, els trenta tirans pretenen que Sòcrates, l'home més just de l'època segons Plató, participi en la persecució dels ciutadans del partit demòcrata. La negativa coratjosa de Sòcrates a col·laborar amb el règim de terror el posa en una situació de risc extraordinari davant dels tirans. · Un cop restaurada la democràcia, el partit demòcrata sembla actuar de forma més equànime. Però, aleshores, de forma totalment injusta, segons Plató, fa detenir Sòcrates, l'acusa de corrompre la joventut i d'introduir déus nous a la ciutat, el jutja, el condemna a mort i l'executa. Com a conseqüència de tots aquests fets, la decepció platònica és aclaparadora.

Les desventures que esmenta Plató són només els fets més remarcables d'una època lamentable, en què els costums dels pares ja no funcionen , però tampoc no hi ha cap novetat capaç d'ocupar el seu lloc, de manera que la immortalitat, el crim, l'arbitrarietat campen pertot arreu. 3 Just en el mateix moment en què Plató està a punt d'introduir-s en el món de la política, aquest món ha embogit: es gira i es regira, dona voltes d'una manera constant i caòtica, fins a arribar a un punt que, segons paraules literals seves, el jove Plató arriba a marejar-se.

L'acció per la qual es delia Plató es veu així frenada per una realitat decebedora, i Plató entén que el millor que pot fer es mirar-se atentament la realitat a fi de provar de comprendre-la, amb l'esperança que més endavant pugui, per fi, actuar. "Mirar atentament", en grec, és theorein: aquest és el testimoni platònic de com va abandonar el seu impuls inicial i va haver d'assumir una actitud nova, l'actitud teòrica. Com sempre, és la decepció respecte del saber del món i la moral heretades, el que constitueix el moment inaugural de la filosofia.

Sòcrates com a símbol de llibertat interior Plató no s'entendria sense Sòcrates (470-399), personatge certament enigmàtic, almenys per dos motius: · Primer, perquè, tot i que mai no va escriure res, la seva vida va esdevenir objecte de reflexió per a totes les generacions que el segueixen fins als nostres dies. Un dels primers a pensar sobre la seva vida és precisament Plató: els seus diàlegs n'han guardat la seva memòria. · I, segon, perquè la ciutat d'Atenes va decidir detenir-lo, jutjar-lo com a ateu i corruptor de la joventut i forçar-lo a beure cicuta.

Per als europeus, Sòcrates simbolitza la llibertat interior: el coratge de qui, davant de la força arbitrària de la mentida col·lectiva, es manté fidel a la veritat, fins al punt d'estar disposat a donar la vida. La contra qüestió socràtica: reconeixement de la ignorància i examen de les savieses aparents a) Una societat en crisi. Les savieses aparents (doxosofies). El saber i la moral heretats per una societat orienten la vida dels homes i les dones que en formen part. Quan ja no funcionen, una pluralitat de savieses modernes pugnen per omplir el buit deixat per la desfeta de la tradició.

En l'argot periodístic dels nostres dies, són "les últimes tendències", que abasten tots els àmbits de la vida ciutadana: moda, alimentació, educació, oci, etc. Així, per exemple, davant de la corrupció de la "vella política", apareixen arreu versions diferents –en pugna entre sí- de la "nova política"; davant el cansament de l'"educació tradicional", apareixen arreu teòrics de "la nova educació"; etc. Fenomen visible ara, que ja ho era en la societat de Sòcrates i Plató. En una societat així, els experts es multipliquen.

Els savis més diversos pontifiquen sobre els temes més variats –economia, salut, benestar, educació-, i la fama d'alguns fa que els seus ensenyaments es facin populars i dominin l'opinió pública. Si en una societat dominada per la tradició una mateixa moralitat orienta la vida de tots, en una societat desestructurada –la de Sòcrates com la nostra- l'opinió pública és ocupada per una pluralitat d'ensenyaments rivals, en competència per dominar la vida ciutadana.

4 Les noves tendències troben via lliure perquè el comú dels ciutadans d'una societat així ja no sap exactament en què creu i, mancat d'uns principis estables, es mostra vulnerable al poder de persuasió de les propostes que saben vendre's millor. A l'època de Sòcrates, les propostes que es venen millor són les dels sofistes més poderosos que, com hem vist, sostenen una posició escèptica pel que fa al coneixement i relativista pel que fa a la moral. Ja que aquestes preteses savieses (sophíai) dominen l'opinió pública (dóxa), Plató les anomena doxosofies. b) La contra qüestió socràtica. L'examinador de savieses aparents Que els savis orientin la vida dels homes sembla una bona cosa.

Però com es pot distingir el qui és savi de debò de l'impostor? Si un impostor dotat d'una saviesa aparent influeix de forma efectiva en la vida dels ciutadans, el seu efecte pot ser perniciós. En un cas així, seria beneficiós per a la vida ciutadana que algú desemmascarés la seva falsa saviesa bans que esdevingués decisiva. Doncs bé, si els sofistes constitueixen la figura de les preteses savieses que volen orientar la vida ciutadana en la crisi de la tradició, Sòcrates pareix com la figura que dedica tota la seva vida sotmetre a examen totes les savieses, noves i velles, a fi que surti a la llum la vàlua real de cadascuna. La manera socràtica de fer filosofia és el qüestionament.

Però el que qüestiona no són tesis abstractes sobre determinades temàtiques, sinó la pretensió de saviesa de qualsevol individu que es presenta davant de l'opinió pública com a savi. L'exemple de Menó 1. Plantejament Per il·lustrar el que diem, considerem el cas de Menó, tal com ens el reporta Paltó en el diàleg que duu el seu nom. En les primeres línies del diàleg, Menó, un ciutadà ric de la ciutadà ric de la Tessàlia, que està de visita a Atenes i que es va gastar una fortuna per rebre un curs sobre la virtut impartit pel sofista Gòrgies, planteja a Sòcrates, de forma abrupta, la qüestió següent: "Em sabries dir, Sòcrates, si es pot ensenyar la virtut?

O bé si no es pot ensenyar, però es pot adquirir exercint-la? O bé, encara, si no es pot exercir ni es pot aprendre, ans neix en els homes naturalment o d'alguna altra manera?" (70a) Sens dubte, aquesta manera de preguntar és retòrica, una mena d'entrada a un discurs llarg i florit sobre la virtut, a la manera gorgiana. Però Sòcrates no deixa que Menó es llueixi en una exhibició retòrica sobre el tema de si la virtut es pot ensenyar, i, en lloc d'això, li demana que, abans de dir si es pot ensenyar, li digui què és. Ho argumenta així: "Si no una cosa què és, com en sabria les qualitats?

O crues que és possible per al qui no coneix ni poc ni gaire qui és Menó, de saber si és bell, si és ric, i si també és noble, o tot el contrari? Et sembla possible?" (71b) Menó ha d'admetre que tal cosa no seria possible, però s'estranya que Sòcrates digui que no sap què és la virtut, i li pregunta si li sembla que Gòrgies no ho sap pas. 5 L'argument és d'autoritat: ja que ell repeteix el que diu Gòrgies i Gòrgies és savi, Sòcrates no hauria de qüestionar el seu caràcter d'expert sobre la virtut. Sòcrates, però, li diu que deixi estar Gòrgies, i que digui ell, per si sol, què és la virtut. 2.

La pregunta socràtica per l'essència Menó, delitós per deixar córrer aquesta qüestió i poder, per fi, el seu discurs, diu que la cosa no és fàcil: "No és difícil de dir, Sòcrates. En primer lloc, si vols saber què és la virtut d'un home, resulta prou fàcil: consisteix a ser capaç d'administrar la cosa pública (...) Si la virtut és d'una dona, no és difícil d'explicar: cal que administri la casa conservant el que hi ha dins i que obeeixi el marit.

Hi ha encara la virtut de l'infant, noi o noia, i la virtut de l'home vell, sigui lliure o esclau, i moltes altres virtuts..." (71e) La resposta és insatisfactòria perquè no dona una definició de virtut, sinó que presenta una pluralitat de virtuts diverses. Diu Sòcrates, amb ironia: "Em sembla que tinc molta sort, Menó: cercava una virtut única i he descobert qe en tenim un eixam." (72a) Després de fer notar que no es pot es pot dir què és una abella dient que n'hi ha de moltes menes, Sòcrates afegeix: "S'esdevé el mateix a,b les virtuts. Encara que n'hi hagi moltes i de variades espècies, totes tenen una essència (eidos) idèntica i única per la qual són virtuts.

Aquesta essència és el que haurà considerat qui, responent a la pregunta que li han fet, sigui capaç de definir bé què és la virtut." (72c) Sovint parlem donant per suposat que entenem les coses de les quals parlem i ens limitem a dir-ne coses múltiples i variades. Sòcrates demana que Menó es faci responsable de la paraula que fa servir, virtut, i digui, doncs, què cal entendre exactament per aquest mot. No demana que es diguin coses vertaderes vertaderes sobre la virtut, sinó que es digui què és el que fa en general que una virtut sigui precisament això, una virtut: demana per la seva determinació essencial. Essència és, en efecte, allò que fa que una cosa sigui precisament el que és. 3.

La cancel·lació de la saviesa aparent Menó, que ha comprat el saber que creu posseir i el repeteix de memòria, no sap, tanmateix, què signifiquen les paraules que diu. El diàleg avança en una conversa en què Menó va proposant definicions i Sòcrates, fent preguntes, posa de manifest que les definicions donades no só pas bones. Arriba un moment que Menó ja no sap què dir: "He pronunciat infinites vegades discursos sobre la virtut, davant d'auditoris nombrosos, i amb gran encert, pel que creia.

Ara, en canvi, no sé ni poc ni molt dir el que és" (80b) Ell, que en principi es mostrava segur de què parlava, en el centre del diàleg sembla que reconeix així la seva ignorància: la seva doxosofia ha estat cancel·lada. I, tanmateix, aquest reconeixement, com veurem tot seguit, és pura parença. 4. L'enuig del savi aparent En realitat, Menó no admet que ell sigui ignorant, sinó que atribueix la seva perplexitat actual a les males arts de Sòcrates: "Ja havia sentit, abans de trobar-te, que sempre estàs dubtant i fas que els altres dubtin. En aquests moments em sento fascinat per les teves drogues i els teus 6 encanteris, de tal manera que tinc el cap ple de dubtes.

(...) Penso que fas bé de no voler-te'n anar mai d'aquí (=Atenes); perquè si, foraster en una altra ciutat, et dedicaves al mateix, aviat t'empresonarien per bruixot." (80ab) Menó està fortament enutjat. EL motiu és que s'ha posat de manifest que ell, que, gràcies als diners invertits en els cursos de Gòrgies , ha pogut fer infinits discursos i sempre amb èxit, ara , a causa de la interrogació socràtica, en realitat no sap res: no és el seu discurs que queda en evidència, sinó ell materix, el seu prestigi i la clau del seu èxit, i és per això que s'enfada.

L'enuig es traduiex en amenaça: tenint en compte que Menó és de Tessàlia, l'advertiment que fora d'Atenes farien tancar Sòcrates ´wa bwn eloqüent. Com els lectors sabem que serà Atenes la que el farà tancar –i matar!-, la cosa resulta encara més eloqüent. 5. La possibilitat frustada de recerca conjunt Sòcrates es defensa: "No és pas que, segur de mi mateix, faci dubtar els altres, sinó que, més ple de dubtes que ningú, faig que els altres també dubtin. Ara mateix el que és la virtut jo poc ho sé; potser tu ho sabies abns de tocar-me i ara tens tot l'aire de no saber-ho.

Amb tot, ho vull endegar amb tu i cercar plegats el que pot ser." (80cd) Menó refusarà seguir amb Sòcrates en la recerca conjunta que aquest proposa. I, tanmateix, no ens han de passar desapercebudes dues coses: que Sòcrates, a diferència de la saviesa gorgiana, reconeix la seva ignorància, i que, malgrat això, troba sentit a perseverar en la recerca de la veritat. La contraqüestió socràtica A la llum d'aquests passatges, veiem que la filosofia de Sòcrates té tots aquests elements: · El seu punt de partida és el reconeixement de la pròpia ignorància. · No afirma mai res directament, sinó que examina sempre la consistència d'una doxosofia.

· Si bé no guanya mai una definició satisfactòria, la sev interrogació té la virtut de fer palesa la ignorància dels qui pretenen saber. · Precisament perquè posa en evidència els impostors d'èxit, la violència que demostra contra la posició dels seus interlocutors fa que conreï una corrua d'enemics, que el portaran a beure cicuta. El reconeixement de la ignorància. L'atopia socràtica El punt de partida de la filosofia socràtica és el reconeixement de la ignorància. Les qüestions examinades no són ocioses, sinó que són plantejades per les pretensions de saviesa de l'interlocutor. Sòcrates no fa mai de mestre, sinó sempre d'aprenent.

No és que s'abstingui de defensar cap posició, sinó que la sev posició no són pas uns continguts determinats (unes doctrines), sinó una actitud determinada: la del coneixement dels propis límits. Des d'aquesta actitud, un és conscient de dues coses: · Jo no tinc el saber definitiu sobre cap qüestió. 7 ·Hi ha,tanmateix, una diferència clara entre saber i no saber. Contra els tradicionalistes, Sòcrates no té totes les respostes. Contra els relativistes, no admet que valgui qualsevol opinió. Al contratri: si alguna cosa mostren les seves converses, és que és molt difícil trobar algú que sàpiga realment el que diu saber.

De Sòcrates es diu que és el més "fora de lloc" (atopos), el més estrany; la raó és que diu que no sap res i, tanmateix, no és un escèptic. La pregunta "què és x?": del particular al general Tant els tradicionalistes com els relativistes acaben considerant com a paradigmàtic (del saber els primers, de la saviesa els segons) el seu cas particular. Així, per exemple, en l'Eutifró, després que Sòcrates li ha preguntat què és la pietat, Eutifró respon: "el piadós és el que faig jo" (5d). La resposta equival a posar-se ell mateix com a model.

Contra les pretensions modèliques dels casos particulars, la interrogació socràtica demana sempre la pauta universal que ens permeti judicar, no pas el cas particular examinant en cada ocasió, sinó tots els casos en general, per determinar quins són del mateix tipus: "Recorda que jo no t'he invitat a dir-me una o dues d'entre les moltes accions pies, sinó que et demano quina és l'essència (eidos) per la qual les coses pies són precisament pies. (...) Quina pot ésser l'essència (eidos) de la pietat, a fi que, mirant-la i prenent-la com a model (paradigma), pugui dir que tot el que és fet per l'estil, per tu o per una altre, és una acció pia, i tot el que no és per l'estil no ho és".

La pregunta què és x? Demana, doncs, anar més enllà dels casos particulars per copsar l'essència: allò que fa que cada cas particular sigui precisament un cas particular d'un tipus determinat. De la mà de la interrogació socràtica socr``atica, el camí del pensament avança de la pluralitat dels casos particulars al cas general. I aquest progrés demana dos monets diferents: la ironia i la maièutica. La ironia La primera resistència per adquirir coneixement és allò que creu saber d'entrada. Si crec que sé què és la virtut, però en veritat no ho sé –com en el cas de Menó-, no faré cap esforç per aprendre-ho i, doncs, continuaré ales fosques sense adonar-me'n.

Per avançar cap al coneixement, cal doncs, primer de tot, buidar l'ànima de l'aprenent dels sabers aparents. I hi ha dues menes de sabers aparents: · Són saber aparent les afirmacions que, un cop examinades, es veu que són falses. · Són també saber aparent les afirmacions que, tot i ser vertaderes, el qui les sosté no les sap defensar, perquè es limita a repetir uns mots que ell mateix no entén bé. La primera obligació del mestre és, per tant, portar el deixeble a descobrir la seva pròpia ignorància, a fi que es pugui posar en disposició d'aprendre. Un mètode que permet produir el buit en l'ànima del deixeble és la ironia.

8 La ironia no consisteix a contradir de forma explícita el que l'interlocutor afirma, sinó a fer les observacions o les preguntes escaients perquè sigui ell sol qui s'adoni que el que diu no se sosté. Sòcrates parteix sempre de les afirmacions i de les accions dels seus interlocutors, i els en demana aclariments fins que són ells els qui s'adonen que no són prou consistents. En tenim un exemple en l'Eutidem. Allà, els sofistes Eutidem i Dionisidor es presenten com a mestres de virtut. Dominen l'art de l'argumentació i es vanen de poder demostrar qualsevol cosa.

Per exhibir la seva habilitat, proven que és impossible mentir –diuen- és "dir el que no és", però les paraules només poden dir el que és. Sòcrates els pregunta si també ha quedat provat que no és possible actuar malament. Els sofistes assenteixen. I aleshores, Sòcrates, en comptes de dur-los la contrària, es limita a fer una pregunta aparentment ingènua: "I si no hi ha diferència entre el bé i el mal, entre la veritat i la mentida, entre la virtut i el vici, de què dèieu que veníeu a fer de mestres?" (287a) Els dos germans de sobte es troben ridículs.

Qui diu que és mestre de virtut no pot dir al mateix temps que tothom és virtuós; si hi ha mestres de virtut, no tothom és virtuós; si tothom és virtuós, no hi ha mestres de virtut. Han estat posats en evidència i s'enfaden. La força de la ironia consisteix, així doncs, en el fet que no és Sòcrates qui refuta els interlocutors, sinó que són ells mateixos els qui es neguen ells mateixos: la ironia es limita a assenyalar de forma al·lusiva allò que cal atendre per veure les contradiccions que, d'una altra manera, podrien passar desapercebudes. La maièutica.

El magisteri socràtic Qui, a diferència de Menó, reconeix la seva ignorància després que la ironia socràtica l'hagi enfrontat a la veritat de la seva vida estarà en disposició de començar a aprendre. En la fase irònica, Sòcrates, fa sempre de deixeble del savi interrogat. Quan comença la recerca, podríem esperar un canvi de papers i que passés a fer de mestre. Però això no és ben bé el que passa. Ni quan fa de mestre, Sòcrates no abandona mai el seu paper d'aprenent o d'interrogador.

Mai no és algú que posseeix un coneixement i l'aboca en l'ànima buida del deixeble, sinó que, com diu en el Teetet (149ss), el seu magisteri s'assembla a l'activitat de la llevadora: així com aquesta no posa res en el cos de la dona, sinó que es limita a assistir el part de la criatura que la dona ja portava amb ella, semblantment, Sòcrates no posa res en l'ànima dels seus deixebles, sinó que es limita a assistirà il·luminar, a fer aflorar els coneixements que ja porten amb ells. El mestre genuí no és el qui dona un contingut ja fet que l'aprenent es limita a rebre de forma passiva, sinó el qui fa que l'aprenent generi aquest contingut pel seu compte.

No es tracta de repetir res de memòria, sinó d'arribar a comprendre, i això el mestre no ho pot fer pel deixeble, sinó que ha de ser aquest, de forma activa, qui engendri per si mateix la comprensió. En grec, llevadora és "maia", i per això el magisteri socràtic és la maièutica. El mestre- llevadora es limita a orientar i enfocar la mirada de l'aprenent, i li mostra amb preguntes allò en què s'ha de fixar, perquè sigui ell per si mateix qui acabi veient de què es tracta.

L'intel·lectualisme socràtic 9 Si el que busquem és la virtut, potser no serem capaços de trobar una definició satisfactòria, però sí que arribem a comprendre que Eutidem i Dinisodor, per continuar el nostre exemple, no són pas models de vida virtuosa, per la senzilla raó que amb el que diuen neguen la possibilitat d'allò que pretenen fer, i així es contradiuen. L'absència d'autoexamen porta a la ignorància, i, segons Sòcrates, la ignorància és l'origen del mal. Qui actua malament –diu Sòcrates- ho fa perquè pren com a bé suprem el que no ho és. Per exemple: qui enganya per obtenir riqueses, sap que enganyar no està bé, però es pensa que ho a fi de bé.

Si sabés que les riqueses no són el bé suprem, no enganyaria. En suma: ningú no fa mal sabent-ho. En conclusió, la vida moralment bona depèn del coneixement o la intel·lecció. Per això l'ensenyament moral amb el d'intel·lectualisme moral. Considerem tot seguit la manera com Plató el repensa. El punt de partida del pensament platònic: ontologia, epistemologia, ètica i política Hem vist que Plató es mareja perquè, en el terbolí que sacseja els temps, ja no sap com ha d'actuar. La seva preocupació primera és, doncs, ètica i política. Per actuar bé, però cal comprendre on som, i cal, per tant, fonamentar la comprensió o el coneixement (epistemologia).

Ara bé, per Heràclit i Parmènides sabem que això només és possible si partim d'una certa concepció de la realitat (ontologia). a) Sòcrates. La seva refutació del relativisme i la seva feblesa La posició sofista, escèptica i relativista, com que nega tota objectivitat, corre el perill de generar en aquella situació en què tot és permès perquè res no és il·legítim en la consecució de les pròpies ambicions. Sòcrates refuta cada vegada el sofista amb qui parla; però, com que no dona mai una solució definitiva a la qüestió examinada, als ulls dels tradicionalistes apareix com un relativista més.

En realitat desemmascara falses savieses, mostra cada vegada que no és cert que totes les formes de vida siguin igualment dignes, i refuta així el relativisme. I, tanmateix, aquesta defensa de la racionalitat es troba en una posició feble: com que no es fonamenta en cap doctrina positiva ha de guanyar la possibilitat del coneixement cada vegada, i la impressió final és que no ens dona res prou sòlid per perdurar. Plató continua i corregeix l'empresa socràtica amb l'elaboració d'una doctrina positiva que vol salvaguardar d'un cop per sempre la forma de vida encarnada pel seu mestre. b) El pitagorisme. Les matemàtiques.

Les matemàtiques de tradició pitagòrica tenen una funció doble en la genèsi del pensament de Plató: · Contra l'escepticisme, constitueixen l'evidència que hi ha coneixement, ja que ningú no gosa posar en dubte la seva validesa. · Com que són un exemple fiable de coneixement, permeten una reflexió sobre la naturalesa del coneixement i allò que el fa possible. 10 c) Heràclit i Parmènides: del que es mou no hi ha coneixement. D'Heràclit i Parmènides, Plató n'aprèn dues coses: La primera, que la realitat sensible és fluent, es mou constantment no hi pot haver coneixement, perquè allò que en diguéssim en un instant donat deixaria de valer a l'instant següent, perquè las cosa hauria canviat.

Si penséssim que no hi ha altra realitat que la sensible, la conclusió hauria de ser que no hi ha coneixement en absolut (=escepticisme). Això és el que diuen els sofistes en les doctrines dels quals hi ha implícita, així doncs, una concepció heraclitiana de la realitat. La teoria de les idees a) La hipòtesi de les idees. El punt de partida de la teoria de les idees es pot formular, aleshores amb un raonament: · PREMISSA 1: El sensible és fluir constant. ·PREMISSA 2: Del que és fluir constant no hi ha coneixement. · PREMISSA 3: Hi ha coneixement. ·CONCLUSIÓ: Per tant: Més enllà del sensible, hi ha d'haver un àmbit de la realitat no sensible, que constitueix l'autèntic objecte de coneixement .

Això són les idees. Hem de postular l'existència d'entitats més enllà del sensible, les idees, com a única hipòtesi que salva el fenomen del coneixement. b) La noció d'idea El particular indeterminat i la determinació universal. El sensible i la idea. Perquè hi hagi coneixement d'alguna cosa, primer hem de tenir-hi contacte a través dels sentits, però només la coneixem si som capaços de dir, no només "allà-ara-mateix" hi ha alguna cosa, sinó també quina mena de cosa és.

Així, per exemple, si d'això que tinc al davant dic "això és una taula", en tinc coneixement perquè se'm fa present en un lloc i un moment determinats (presència d'un ens particular, que anomeno amb la paraula "això...") i sóc capaç de dir quina determinació li escau ("...és una taula). Per això, quan Eutifró diu que "pietós és això que faig jo ara". Sòcrates li demana el model (paradigma) que permeti reconèixer les accions pietoses en general, i no només aquesta (suposant que aquesta sigui pietosa de veritat). El model universal és la idea. Un exemple matemàtic. Dibuixem un triangle amb guix a la pissarra i fem-ne un altre amb melmelada de gerds damunt d'un pastís de xocolata.

Què fa que siguin triangles? Blanc o vermell, polsinós o semilíquid, insípid o dolç, són qualitats que tenen com a triangles? És evident que no. De fet, com que els costats dels triangles matemàtics són successions de punts i, per tant, 11 inextensos, pròpiament parlant aquests dos dibuixos no són pas triangles, sinó només representacions imperfectes (sensibles) de triangles. La idea tampoc no pot ser una imatge mental. Si el triangle de guix és equilàter i el de melmelada és obtusangle, és evident que cap de les dues figures no val per l'altra. La idea no és una cosa sensible ni una imatge, sinó una entitat abstracta.

Només així ens pot permetre identificar casos particulars dissemblants com a casos del mateix tipus. La noció d'idea. El dualisme platònic. La realitat té, doncs, un gruix. En la presència de qualsevol cosa hi ha sempre una dualitat: els trets particulars i canviants de la cosa (allò sensible) i allò fix que ens permet dir quina mena de cosa és (allò intel·ligible, la idea). Una idea és, en suma, per definició, el model que ens permet distingir si el que tenim davant és o no d'un cert tipus, l'essència, el "que és" de la cosa, la determinació universal. És, per això mateix, el fonament del coneixement, perquè sense aquesta no seria possible distingir què són les coses.

I estableix, per tant, la distinció entre la mera opinió, que s'adreça a l'aparença sensible, i el saber, que s'adreça a la idea. La idea no és un contingut mental, sinó la realitat mateixa. Les coses sensibles no són res determinat: només les idees són en sentit fort. És per això que la realitat sensible és pura aparença i l'autèntica realitat són només les idees, que constitueixen, per això mateix, l'objecte de coneixement pròpiament dit. Com que la tesi ontològica platònica és que la realitat està divida en sensible i intel·ligible (=idea), els historiadors de la filosofia l'han batejada amb el nom de dualisme platònic.

c) Característiques de les idees Si una idea és, per definició, el model o la mesura que ens permet judicar les accions i les coses, les idees, per força, han de ser: · Immutables. Si canviessin, una acció que ara és bona després seria dolenta, o una cosa que ara és una taula després seria un cavall, de manera que hauríem d'admetre que, en realitat, el bé i el mal i la veritat i la mentida no són res, amb la qual cosa donaríem la raó als sofistes. Ara, ja que el temps és l'àmbit del canvi, també hem de dir que són intemporals (eternes). · Idèntiques a elles mateixes. Una idea no només no canvia, sinó que és, a més una identitat. · Universals.

Com que una idea ens diu què és la cosa, engloba a totes les coses del mateix tipus. Ara bé, una cosa que engloba una multiplicitat –totes les del mateix tipus- és, per definició, un universal. · Invisibles i intangibles. Com que no pertanyen al sensible, no poden ser captades per la percepció. L'accés a les idees és una visió intel·lectual (noesis), no sensible (aísthesis). 12 · Separades o transcendents. Si no disposéssim, ja d'entrada, d'una mesura per determinar la mena de cosa que és el que tenim en cada cas davant, el coneixement no seria possible. La idea no és la presència sensible en la immediatesa, sinó la pauta preexistent que permet determinar això sensible com el que és.

Que és preexistent significa que és separada, transcendent. d) L'ordre de les idees. El Bé o la Bellesa. Els gèneres superiors No totes les idees són, iguals, sinó que n'hi ha que són més fonamentals que unes altres, en el sentit que són presents d'alguna manera en totes les altres. En els diàlegs Parmènides el Sofista, Plató mostra que les idees d' unitat , de pluralitat, d'ésser, d'alteritat, de repòs i de canvi són "gèneres superiors", és a dir, idees de les quals participen totes les altres.

En efecte, com que hi ha una sola idea de cada tipus de cosa, cada idea és una unitat; com que ens dona la mena de cosa que és cada cosa, cada idea és l'Ésser de la cosa; com que, en determinar la cosa com el que és, la distingeix de totes les altres, cada idea és principi d'alteritat, etc. A més, les idees superiors es relacionen les unes amb les altres. Així, per exemple, l'alteritat és alguna cosa, i es relaciona per tant, amb la idea d'ésser; és idèntica a si mateixa, i es relaciona, amb la idea d'identitat; reuneix la pluralitat de coses que són diverses –altres- que una determinada cosa, i es relaciona, per tant, amb la idea de pluralitat, etc.

És obvi, a més, que les idees de saber o d'opinió són d'un nivell superior a les idees de taula o de pedra. De manera que, al dessota dels gèneres superiors trobem encara una certa complexitat, un cert ordre jeràrquic. I tanmateix, Plató no fa una descripció completa i definitiva d'aquest ordre inintel·ligible. La idea de Bé Un cas especial és, en tot cas, la idea de Bé. Per distingir aquesta idea, considerem una cosa bona, per exemple, un bon martell. El martell és bo si compleix bé la seva utilitat, que és clavar claus. Clavar claus és per a penjar quadres. Penjar quadres és bo per fer més agradable el lloc on vivim. Fer agradable el lloc on vivim és bo pel nostre benestar.

El nostre benestar és bo per viure bé. I viure bé és bo ... Aquesta llista ens permet distingir entre coses que són bones només en funció de béns superiors i coses són bones en si mateixes. Les primeres tenen un valor merament instrumental. Les segones són les que fan que les primeres tinguin algun valor. Precisament per això, la llista no podria allargar-se indefinidament: per força hi ha d'haver un alguna cosa que sigui un bé en si mateixa, perquè, en cas contrari, la pretesa bondat de les coses quedaria diferida infinit, per tant, dissolta. Així doncs, ja que podem distingir el bé del mal, per força hi ha d'haver un bé es sentit absolut: això és la idea de Bé.

Aquest bé que ho és per si mateix és, doncs, el que 13 determina la bondat de tots els béns que s'hi refereixen: es tracta de la bondat en si o el Bé. Sòcrates, en La república, afirma que la idea de Bé presideix i il·lumina l'ordre sencer de les idees. El Bé, les idees i el desig Posem un exemple ben senzill: el d'un aliment. Suposem que, a l'estiu, obrim una síndria. Hi ha tres possibilitats: que sigui verda, que sigui massa madura, que estigui al punt. Si és clarament verda o clarament madura, sens dubte tindrem una decepció, i potser direm: "Quina cosa més dolenta: això no és una síndria ni és res!" Si, en canvi, està al seu punt, potser exclarem: "És boníssima!

Això sí que és una síndria!". En el parlar normal d'aquestes expressions podem entendre que hi ha una correlació entre l'ésser de la cosa ("no és una síndria ni és res", "això sí que és una síndria") i la bondat de la cosa ("quina cosa més dolenta", "és boníssima"). Per tant, diem que les coses són bones quan són exemplars perfectes d'allò que se suposa que són: la bondat de la cosa rau en el seu ésser. Ara bé, com que per a Plató l'ésser de la cosa és la idea, el bé de la cosa rau en la seva idea i, per tant, la idea de Bé regeix sobre totes les altres.

El mal en Plató és, doncs, la mancança d'ésser: la síndria dolenta és perquè no és –no és encara si és verda, ja no és si és massa madura- el que pretén ser. Potser és per això que, d'una persona malvada, diem que és inhumana, és a dir, que no és humana. El fet que la bondat banyi totes les idees és el que explica el desig de saber: si desitgem copsar les idees, és precisament perquè el Bé encén el nostre desig. Aquest és el fonament de la vida filosòfica que, contra els jutges de Sòcrates, Plató veu com la vida bona. La bellesa En El banquet, Plató identifica el Bé amb la Bellesa: l'ascens vers la veritat de l'home que sap culmina amb la contemplació de la bellesa.

El motiu és doble: · De forma òbvia, la bellesa és l'àmbit de la contemplació (noesis). · Diem que és bell el que mereix la nostra aprovació en si mateix i no per una altra cosa: la bellesa no és res més que la bondat que salta a la vista. El Bé en si i la Bellesa en si són la mateixa cosa. L'ésser humà, l'ànima del qual no és cap idea En realitat, Plató mai no dona enlloc una descripció completa de l'ordre de les idees. Posa en dubte, per exemple, que hi hagi idea de brutícia (és ésser o absència d'ésser?). Però el que ´si estableix clarament és que no hi ha idea d'home o de dona.

L'ésser humà té, com veurem, una naturalesa eròtica: viu sempre en tensió vers allò que li manca i que considera bo. Ja que l'ésser humà és aquesta tensió, aquest moviment cap al bé no pot ser pas una idea, ja que allò propi de les idees és precisament el seu caràcter 14 immòbil. L'ascens esforçat cap al Bé/Bellesa/Veritat serà, com veurem, la recerca del bon ajustament de les persones (ètica) i de les comunitats (política). El problema de la relació entre les idees i les coses sensibles a) Imitació o participació Per completar la teoria de les idees, encara hi ha una cosa que cal aclarir: quina és la relació entre la cosa sensible i la idea?

Hem vist que la realitat que ens envolta és una mescla de sensible (indeterminat) i idea (determinat), de manera que la cosa sensible és només una reproducció imperfecta del model perfecte que és la idea. Però com que té lloc la mescla? Per exemple: la idea de taula, de quina manera és present en totes les taules? Com, una cosa que és una de sola, es fa present en moltes? En el Fedó (110d), Sòcrates confessa que no ho veu del tot clar. Al llarg dels diàlegs, Plató oscil·la entre dos termes: de vegades diu que les coses sensibles imiten les idees i unes altres que participen de les idees. Plató sotmet a crítica totes dues possibilitats en el Parmènides i hi troba dues dificultats insuperables.

b) Primera aporia: si la idea és separada del sensible, com pot servir per al coneixement sensible? · Suposem que la relació és d'imitació (mimesis). Si les coses sensibles imiten les idees, aleshores passarà el següent: una taula en concret imita la taula en si, la idea de taula; si accedim a la idea de taula en percebre ·aquesta" taula, és perquè, aquesta respecta la forma o figura en què consisteix aquella. Ara bé, què ens autoritza a afirmar que aquesta taula imita aquella? Deu ser que s'hi assembla. Però assemblar-se significa tenir la mateixa forma: caldrà disposar d'una forma superior que ens permeti avaluar aquesta semblança, haver una sola idea de taula.

· Suposem ara que la relació es de participació (methexis). Si les coses sensibles participen de les idees, aleshores una mateixa idea és en moltes coses i, així, d'alguna manera, cada idea està separada de si mateixa en les coses. Però, aleshores, com pot ser que allò que és immòbil i idèntic a si mateix es mogui separant-se –i. Per tant, distingint-se- de si mateix? Comprovem, doncs, que considerar les idees com a entitats separades fa difícil entendre com les coses sensibles s'hi relacionen, perquè en qualsevol cas ens veiem abocats en un absurd. c) Segona aporia: si la idea és real i objectiva (separada de l'ànima), com pot ser captada per aquesta?

Si la idea és un objecte perfecte, absolutament immòbil, no pot ser modificada de cap manera. Però aleshores l'intil·ligible, perquè passar de ser desconegut a ser conegut és una certa modificació: conèixer resulta impossible. Els tres principis del cosmos 15 Malgrat les apories irresolubles que té la teoria de les idees, Plató no la va abandonar mai. En un dels seus diàlegs, el Timeu, la dona per suposada en la imatge que ofereix del món. Després de dir que no és possible explicar com és en si mateix el cosmos i que només en podem fer un relat versemblant (eikos lógos), Timeu explica que el cosmos se'ns mostra com si hagués estat produït per un artesà diví a partir de la matèria i les idees.

En la formació del cosmos hi intervindrien, doncs, tres principis: · La matèria (khorá) o fons caòtic des d'on i a partir del qual es dona la gènesi: principi d'indeterminació. · Les idees com a models perfectes: principis de determinació. · El demiürg o artesà diví com a causa de la gènesi segons el model: principi de mescla. La força que genera el cosmos és, doncs, el demiürg diví, que té els ulls sempre posats en el que és idèntic a si mateix (les idees) i que, prenent això de model, genera cosmos en allò que era caos.

Té, doncs, una funció productiva i una funció contemplativa i és per tant, una figura intermediària que produeix l'ordre de les coses en constrènyer la indeterminació primera ( el fons caòtic, khorá) segons els models racionals perfectes (les idees). D'això deriva que hi ha dos tipus de causes o de forces que expliquen la racionalitat de la realitat: · La necessitat, que correspon a allò que s'imposa en la seva presència immediata i coneixem en el moment passiu del coneixement. · L'acció còsmica, que correspon a l'intel·ligible i que comprenem en el moment actiu del nostre coneixement.

La realitat no és, doncs, un estat de coses, sinó que es manté en una tensió irreductible que fa que no acabi d'estar absolutament endreçada. És per això que la pietat d'Eutifró no és la pietat en si o que el triangle dibuixat no és el triangle en si: la distància entre l'àmbit de la necessitat i l'àmbit de la intel·ligència fa que les coses del lloc on som, que estan causades per ambdós àmbits, no acabin de determinar-se mai de forma absoluta.

L'ésser humà, per la seva banda, es troba a l'entremig: forçat per impulsos que l'empenyen al desequilibri i a la descomposició, però cridat a crear ordre en el seu interior a partir de la contemplació de l'harmonia perfecta de les idees, "en la mesura que ho permeti la nostra naturalesa" (Timeu, 69a). D'aquesta manera, la cosmologia, és a dir, el saber de l'ordre en què vivim, passa a ser la mesura de les nostres accions, passa a ser el primer moment del saber ètic. Viure rectament és imitar el cosmos en això: provar d'introduir mesura –justícia- allà on la necessitat –per exemple, les passions incontrolades que condueixen a les guerres- ens empeny a perdre'ns en la desmesura.

La paradoxa de Menó 16 Per explicar el fenomen, hem hagut de postular l'existència de les idees. Però encara no hem explicat com és possible l'accés a les idees, no hem vist en què consisteix el coneixement. En el Menó, Plató suggereix que el que anomenem conèixer no és altra cosa que recordar. Per veure com ho proposa, cal que Sòcrates, després d'haver portat Menó a un estat de perplexitat, li proposa recercar junts què pot ser la virtut (Menó, 80).

Menó, però, s'hi resisteix amb aquestes paraules: "I com cercaràs, Sòcrates, el que no saps ni poc ni gaire què és?" Aquesta objecció, que és el que els estudiosos de Plató anomenen la paradoxa de Menó, que formula la dificultat que trobem per pensar l'aprenentatge o l'adquisició de coneixement que no tenim prèviament. El problema és aquest: si ja sé una cosa, no l'he d'anar a buscar, però si no la sé en absolut, no la puc anar a buscar.

En efecte, no podem cercar el que desconeixem completament, perquè, com que no tenim cap coneixement en absolut, no sabem què estem buscant i, per tant, d'una banda, no sabem on anar a buscar-ho i, de l'altra, si no ho trobéssim per causalitat, tampoc no ho podríem reconèixer. De manera que, senzillament, aprendre sembla impossible. La resposta de Sòcrates Sòcrates proposa una solució a la paradoxa en forma de mite.

Certs sacerdots i certes sacerdotesses, diu, expliquen el següent: "L'ànima és immortal i tan aviat assoleix un terme, que anomenen mort, com tornar a néixer, sense quedar mai destruïda (...) Com que l'ànima és immortal i reneix moltes vegades i ha vist totes les coses, tant les d'aquest món com les de l'Hades (o sigui, les idees), no hi ha res que no tingui après. No és gens estrany, doncs, que sigui capaç de recordar el que abans sabia de la virtut i de les altres coses.

(...) Cercar, en efecte, i aprendre són al cap i a la fi una reminiscència." (81 a-d) Segons això, l'ànima coneix totes les idees d'abans d'encarnar-se en un cos i les oblida quan s'hi encarna, de tal manera que, quan aprèn, no fa res més que recordar el que ja portava amb ella abans de néixer. Abans d'explicar a què es refereix Sòcrates, notem que, en efecte, si la cosa fos així, quedaria resolta la paradoxa de Menó: · D'una banda, podríem anar a buscar el que no sabem perquè, en cert sentit, sí que sabem què estem buscant. · De l'altra, hauríem d'anar a buscar el coneixement que ja tenim perquè, encara que ja el tenim, el tenim oblidat.

Conèixer és recordar Menó demana un aclariment: "Què vols dir quan afirmes que aprendre és una reminiscència? M'ho sabries ensenyar que és així?" (81e) Menó, que acaba de dir que ensenyar i aprendre és impossible, demana a Sòcrates que li ensenyi que conèixer és recordar a fi que ell ho pugui aprendre bé. La contradicció és 17 manifesta, però Sòcrates s'avé, no pas a demostrar-li que la cosa és així, però sí a mostrar- li amb un exemple que les coses passen com si la cosa no fos així. Demana a Menó que faci comparèixer un noi esclau que parla grec i que mai no ha estudiat matemàtiques i li planteja un problema de geometria.

A partir d'un quadrat de 2 peus de costat, la superfície del qual fa, per tant, 4 peus quadrats, li demana que construeixi una figura igual que faci el doble de superfície. En la seva primera resposta, l'esclau diu que la solució és molt fàcil, i proposa que n'hi ha prou de doblar el costat. La resposta òbviament és incorrecta, perquè el resultat seria una superfície de 16 (4x4) i no pas de 8.

Sense entrar en detalls , la interrogació socràtica farà aquest recorregut: primer, l'esclau respon confiadament i s'equivoca; la interrogació socràtica li fa comprendre l'error, i arriba un punt en què l'esclau ha de reconèixer la seva ignorància: "Per Zeus, Sòcrates, no ho sé pas" (84a) Arribat a aquest punt, Sòcrates fa notar a Menó que l'esclau ja és en el camí de la reminiscència, perquè ara, com abans, no sap quin és el costat d'un espai de peus: "(...) però llavors creia saber-ho i reponia amb aplom com si ho sabés, (...) ara, en canvi, ja dubta i, com que no ho sap, no creu saber-ho." (84ab) Per fi, parint d'aquest reconeixement de la ignorància, la interrogació socràtica assistirà l'esclau, de tal manera que és l'esclau mateix qui troba per si sol la resposta correcta al problema.

L'esclau, que segons admet Menó mai no ha estudiat geometria, és capaç, per tant, d'arribar a la veritat sense que ningú no li hagi donat la resposta. I Sòcrates conclou: "(...) sap sense que ningú l'hagi ensenyat, només interrogant-lo, i recupera d'ell mateix el seu coneixement.

(...) Però aquest recuperar un el coneixement des de si mateix, no és recordar?"(85d) Qualsevol estudiant de secundària ha tingut aquesta experiència quan estudiava matemàtiques: el moment en què, a partir del que li han explicat a classe, ha estat capaç –fent els deures o en un examen- de resoldre per si sol un problema de matemàtiques que ningú no li havia explicat mai per si sol és la prova que les coses passen com si ell portés la solució ja en ell mateix.

L'estatut de la teoria No es pot passar desapercebut que Plató introdueix aquesta concepció del coneixement no pas com una veritat científica, sinó com una història que Sòcrates ha sentit a dir uns homes i unes dones savis en temes religiosos. És evident que aquesta manera d'introduir la doctrina de la reminiscència rebaixa el seu estatut. Plató no diu que conèixer és literalment recordar el que portem ja amb nosaltres des del nostre naixement; el que diu és que les coses passen com si conèixer fos recordar.

El mateix és important: com veurem en explicar el símil de la línia, en Plató la veritat no es troba mai en un discurs, no es troba mai en el llenguatge, i, per tant, tota teoria –la de la 18 reminiscència, però també la de les idees que en el Fedó es qualificada de mera hipòtesi- és només una aproximació, un mitjà per facilitar l'accés a la veritat, que ja no és discursiu, sinó que consisteix en una visió silenciosa (la noesis) Pel que a la caracterització del coneixement com a reminiscència, el sentit de la doctrina és que l'aprenentatge no pot ser merament passiu –com si ens limitéssim a rebre alguna cosa procedent de l'exterior-, sinó que demana una actitud activa per part de l'aprenent per tal d'arribar a comprendre per si sol allò de què es tracta en cada cas.

Aquest és el sentit profund de l'afirmació platònica segons la qual cosa conèixer és recordar. En La república, planteja el mateix des d'una altra perspectiva. Transició. La complexitat del coneixement Hem vist que: · El coneixement sensible no és el coneixement vertader. · Les coses sensibles són imatges imperfectes dels seus dobles perfectes. · Les matemàtiques són una mostra de la possibilitat d'un saber segur, fundat per coses absolutament estables. El que hem vist, doncs, és que, més enllà de la seva caracterització com a reminiscència, el coneixement té una certa complexitat que convé aclarir.

Per fer aquest aclariment, Plató elabora tres símils: el del sol, el de la línia i el de la cova, en els llibres VI i VII de La república. La veritat i l'opinió La qüestió clau és què vol dir ser filòsof. Els filòsofs autèntics, diu Sòcrates, són "aquells que estimen l'espectacle de la veritat" (475e) Allò que contemplen en aquest espectacle són les idees. I això és el que els distingeix dels no-filòsofs, ja que aquests,, quan veuen els aspectes externs de les coses, allò que captem pels sentits, es pensen que això és la realitat, mentre que els filòsofs saben distingir l'aparença de les coses, allò que es dona als sentits, de la seva essència, la idea, que captem només amb la raó.

Posem, per explicar-nos, l'exemple d'una cosa bonica. Els no-filòsofs, quan contemplen un paisatge bonic o una estàtua bonica, es pensen que contemplen la bellesa, com si aquests exemplars de coses belles fossin la bellesa original i no pas meres còpies. El filòsof, en canvi, veu que les coses belles són només un mitjà per accedir a la bellesa en si, que està més enllà de qualsevol cosa particular i concreta. Els qui no van més enllà de la imatge de la bellesa i la prenen com si fos la bellesa en si, consideren l'ombra com si fos l'original, que és exactament el que ens passa amb els somnis, i, per tant, viuen com adormits.

Només el filòsof és una persona lúcida, desperta, que no confon les imatges amb la realitat. Si els primers són amants de l'opinió, filodoxos, els segons amants del saber, filòsofs. 19 L'opinió (dóxa), però, no és ignorància. Certament, el qui es limita a opinar no va més enllà de la imatge i no arriba a veure l'original; però la imatge és imatge de l'original i, per tant, participa de la veritat de la cosa de queè es tracta en cada cas. Per això Sòcrates sosté que: "(...) l'opinió és més fosca que el saber i més clara que la ignorància." (La república, 478c) Cap home ni cap dona no és mai completament ignorant.

I, tanmateix, per bé que ja veu un cert aspecte de la veritat, no el veu amb claredat. La diferència entre el saber i l'opinió depèn només del grau de llum amb què veiem les coses. El que caracteritza el filodox és la seva credulitat respecte de les meres aparences; el que caracteritza el filòsof és el desig ardent de copsar la veritat més enllà de l'aparença, és a dir, de captar la idea. El símil del sol a) La dificultat que troba la filosofia per introduir-se a la ciutat. El bé com a punt de partida.

Un cop distingit el filòsof de la resta, Sòcrates reconeix que és difícil que l'amor al saber tingui un paper efectiu en la vida ciutadana, perquè la vida política està dominada precisament per l'estat d'opinió, per la força de l'aparença. Amb tot, hi ha una qüestió sobre la qual hi podria haver un punt d'acord entre filòsofs i no- filòsofs: el bé. b) Sobre el bé ningú no es conforma amb la mera aparença. En efecte.

Sobre la qüestió del bé, ningú, ni tan sols el filodox, no es conforma amb la mera aparença: "(...) pel que fa la bé, ningú no en tindrà prou d'adquirir-ne l'aparença, sinó que cercaran la realitat, perquè en aquest punt, l'aparença, ningú no la vol." (505d) La gent sempre busca adquirir allò de què està mancada –poder, plaer, saber, o el que sigui-, i ho fa així perquè veu allò que busca com una cosa que val la pena adquirir, com una cosa bona. Els homes i les dones, doncs, que s'esforcen d'aquesta manera, no voldrien estar gastant la seva energia en un mer somni, sinó que dediquen la seva energia a coses que consideren realment bones.

Quan es tracta de la pròpia vida, ningú no vol una vida que sembli bona, però que no ho sigui: tothom desitja una vida que sigui bona de veritat. El bé no és com les altres idees, sinó que té una lluminositat pròpia: pel que fa al bé, tothom distingeix l'aparença de la realitat. Per despertar el filòsof que hi ha en cada ésser humà, convé, doncs, que orientem la seva ànima cap al bé. Per fer-ho, ens serà útil aclarir primer què és el bé. Com que és difícil dir què és en si mateix, el que fa Sòcrates és suggerir a què s'assembla- c) El símil del sol: el dualisme ontològic.

Per donar compte de la seva lluminositat, Sòcrates suggereix que el bé en l'àmbit intel·ligible és com el sol en l'àmbit visible. Els objectes sensibles esdevenen visibles gràcies al poder del sol, que és doble: · Il·lumina els ens sensibles. 20 · Atorga a l'ull la capacitat de percebre les coses així il·luminades. El sol, en efecte, no és una cosa com les altres, sinó allò que permet que les coses en general siguin visibles; no és la visió (la presència de les coses sensibles), sinó la seva causa, i és percebut per la visió. Doncs bé, en l'ordre intel·ligible el bé fa com de sol: · Il·lumina les idees, els atorga intel·ligibilitat.

· Proporciona a l'ànima la capacitat de conèixer, de veure les idees. d) Significat del símil: la intel·ligibilitat del món. Tal com el sol és el senyor de les coses visibles i de l'àmbit visible, així com també el bé "governa sobre l'intel·ligible (noeton)." (509d) Cadascun, el sol i el bé, és un principi (arkhé) en el seu domini: · Així com l'energia del sol és responsable de l'esdevenir, del creixement i del nodriment de les coses visibles, el bé és la font de l'ésser i de l'essència de les coses intel·ligibles.

· I així com el sol fa possible la visió, perquè introdueix les coses en la llum i dona a l'ull el poder de veure-hi, el bé fa possible el coneixement (episteme), la intel·ligència (nous) i el reconeixement (gnosis), perquè proporciona veritat a les idees i el poder de conèixer a l'ànima. Com a font de generació i creixement en l'àmbit visible, el sol no és ell mateix generació i creixement similarment, com a font de l'ordre intel·ligible, el bé no és l'ésser, sinó que és "més enllà de l'ésser, superant-lo en poder i dignitat." (509b) En efecte, per dir-ho amb un exemple, l'ésser d'una acció és la justícia en si, no pas el bé.

El bé és superior a aquest ésser, perquè és el que permet que aquest ésser esdevingui intel·ligible. Per tant, així com el sol rellliga o reuneix l'ull i les coses visibles, el bé relliga l'ànima amb les coses intel·ligibles. Si l'ànima accedeix a les idees, és perquè s'hi veu empesa per la bondat d'aquestes: si fos per això, no s'hi atansaria. Allò que permet comprendre la realitat en la seva unitat, superant l'ordre sensible, que és el de la pluralitat, és, doncs, el bé. I ja que la filosofia és el desig de comprendre-ho tot, la idea d bé és, per tant la que funda la filosofia: la que funda el tipus de vida superior.

El símil de la línia: els graus de coneixement diferents de lucidesa a) Un símil per pensar els graus diferents de lucidesa Glaucó, encara insatisfet, demana que Sòcrates no es deixi "ni la més mínima cosa" (509d). Per enriquir la imatge ja oferta, Sòcrates s'assegura que almenys ha quedat ben clara la distinció entre dues menes de domini, "l'intel·ligible i el visible" (509d).

I com que Glaucó diu que sí, Sòcrates continua: "Si és així, imagina't una línia dividida en dues seccions desiguals, i, d'aquestes seccions desiguals, les divideixes, al seu torn, segons la mateixa relació: aleshores tindràs diversa foscor i claredat relatives." (509d)Objectes 21 El símil de la línia, que és el que s'introdueix amb aquestes paraules, completa, doncs, el del sol: si fins ara hem distingit dos àmbits de realitat, ara considerem els graus diferents amb què podem accedir a la veritat. De l'ontologia passem a l'epistemologia.

b) El símil de la línia Sobre la línia que Sòcrates ens ha fet dibuixa, el seu comentari dona les seccions següents: Idees Objectes Matemàtics Objectes naturals i manufacturats Imatges El primer que cal retenir és que els diferents segments representen "diversa foscor i claredat relativa"; això ens adverteix de dues coses: · Cap d'aquests segments no és la foscor més absoluta, però cap tampoc és la claror perfecta.

El coneixement humà o, el que és el mateix, el grau amb què podem accedir a les és ignorància absoluta o foscor plena, sinó que suposa ja una forma de coneixement, i el més alt, la noesis, no és tampoc coneixement definitiu o llum plena, sinó el màxim a què pot aspirar la naturalesa humana. · Ja que tenim més o menys coneixement segons, si tenim més o menys llum, és clar que el coneixement, en el seu conjunt, queda caracteritzat com un cert tipus de visió. Com es veurà, aquest punt és decisiu per entendre el pensament de Plató en la seva globalitat.

En segon lloc, notem que Plató estableix una proporció matemàtica amb relació als diferents de claredat o foscor: SABER (Epsteme) CONVICCIÓ (Pistis) VISIÓ INTEL·LECTUAL (Noesis) _______________ = _______________ = ___________________________ 22 OPINIÓ (Dóxa) IMAGINACIÓ(Eikasia) PENSAMENT DISCURSIU (Dianoia) El saber és a l'opinió el que la convicció és a la imaginació, el que la visió intel·lectual és al pensament discursiu i el que la llum és a la foscor. Com més amunt estem en la línia, més lúcidament captem la veritat; com més avall estem, més borrosament.

La persona lúcida és la que, a partir de les imatges sensibles, és capaç de remuntar a través de les conviccions basades en l'experiència i els arguments fins a arribar a assolir la visió intel·lectual de les idees. La naturalesa eròtica de l'ànima humana Qui accedeix a la contemplació de les idees és l'ànima (principi de vida i principi de coneixement). Davant del coneixement siguin possibles actituds contraposades evidencia que l'ànima es mou de maneres diferents. Per mostrar-ho, en el Fedre Sòcrates compara l'ànima amb un carro de combat.

En termes mítics, diu que les ànimes dels déus tenen dos cavalls blancs (nobles), que els permeten habitar en el món de les idees, però les ànimes humanes tenen un cavall blanc (noble) i un cavall negre (innoble), de manera que, quan treuen el cap més enllà de les coses del cel i contemplen les idees, les poden veure només per un moment, perquè de seguida el cavall negre les estira cap avall. En l'explicació, Sòcrates aclareix què simbolitza cada element: · El cavall negre simbolitza la concupiscència (epithymia): el desig de plaer,…