Abitur NRW Katholische Religion 2022 · LK · Haupttermin

HT 1 · Teilaufgabe 1

Materialgrundlage

André Comte-Sponville*: Woran glaubt ein Atheist? Spiritualität ohne Gott. Zürich 2009, S. 115–121.

* André Comte-Sponville (*1952) ist ein französischer Philosoph. Er war bis 1998 Professor für Philosophie an der Sorbonne, Paris, und arbeitet heute als freier Schriftsteller.

Einer meiner prinzipiellen Gründe, nicht an Gott zu glauben, ist, dass ich keine entsprechen-

den Erfahrungen habe. Das ist das einfachste Argument. Und eines der stärksten. Keiner wird

mich von der Vorstellung abbringen, dass Gott, so es ihn denn gäbe, sichtbarer, fühlbarer

wäre. Es müsste doch reichen, Augen und Seele aufzutun. Ich versuche es. Und je besser es

5 mir gelingt, desto mehr sehe ich die Welt, und desto mehr liebe ich die Menschen.

Die meisten Theologen und einige Philosophen geben sich die größte Mühe, uns von der

Existenz Gottes zu überzeugen. Das ist löblich. Aber wäre es nicht viel einfacher und wir-

kungsvoller, wenn Gott sich freundlicherweise selber zeigte? Das ist immer das erste Argu-

ment, das mir einfällt, wenn ein Gläubiger mich bekehren will. „Warum strengst du dich so

10 an? Wenn Gott wollte, dass ich an ihn glaube, könnte er das ganz leicht haben. Und wenn er

es nicht will, warum beharrst du dann so darauf?“

Ich weiß, dass die Gläubigen zumindest seit Jesaja einen „verborgenen“ Gott anrufen, den

Deus absconditus. Manche sehen darin eine zusätzliche Qualität, eine Art göttlicher Zurück-

haltung, ein übernatürliches Taktgefühl, das umso bewundernswerter ist, als es uns den schöns-

15 ten, staunenswertesten, strahlendsten Anblick überhaupt vorenthält. Ich empfinde da anders.

Ich könnte mich, wäre ich gläubig, über einen Gott, der sich so beharrlich verbirgt, nur wun-

dern. Ich sähe darin weniger Taktgefühl als kindisches Verhalten, weniger Diskretion als Ver-

stellung. Ich bin aus dem Alter heraus, wo man Verstecken spielt. Da finde ich die Welt und

das Leben doch spannender.

20 Nun zur anthropomorphen Metapher, die im Begriff des „verborgenen Gottes“ steckt und zur

ausgewiesensten Tradition gehört [...]. Versuchen wir sie zu verstehen. Menschen verbergen

sich zum Spiel, aus Angst oder aus Scham. Aber Gott? Seine Allmacht befreit ihn von jeder

Angst, seine Vollkommenheit von der Scham. Warum also verbirgt er sich? Um uns zu ver-

blüffen? Um sich einen Spaß zu machen? Dann spielt er mit unserer Verzweiflung. „Mein

25 Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ – das schreit unser Bruder im Leiden 1. Aber

was ist das für einer, der sich verbirgt, wenn sein Sohn gekreuzigt wird? Welcher Gott kann

darin Vergnügen finden?

Kommen wir von der Metapher zum Grundsätzlichen. Obwohl Gott überall (allgegenwärtig)

ist, ist er unsichtbar. Das heißt – da er ja auch allmächtig ist –, dass er sich nicht zeigen will.

30 Warum?

Die häufigste Antwort der Gläubigen lautet, dass er es aus Respekt vor unserer Freiheit tut,

um uns die Wahl zu lassen. Würde Gott sich in all seinem Glanz offenbaren, stünde uns die

Entscheidung nicht mehr frei, an ihn zu glauben oder nicht. Der Glaube würde sich aufzwin-

gen, oder besser, es wäre kein Glaube mehr, sondern eine Selbstverständlichkeit. Was bliebe

35 dann von unserer Freiheit? Nichts, erklärt Kant 2 in seiner Kritik der praktischen Vernunft,

und die Moral würde das nicht überleben. Wenn Gott „uns unablässig vor Augen liegen“

würde oder wir seine Existenz beweisen könnten, was auf das Gleiche hinausliefe, würde uns

diese Gewissheit der Heteronomie 3 ausliefern, anders gesagt, dem eigennützigen Gehorsam.

Das wäre keine Moral mehr, sondern Vernunft. Wir würden es selbstverständlich vermeiden,

40 Gebote zu übertreten, und das moralische Gesetz faktisch respektieren, aber bloß aus Eigen-

nutz: „So würden die mehresten 4 gesetzmäßigen Handlungen aus Furcht, nur wenige aus

Hoffnung und gar keine aus Pflicht geschehen“, und damit „ein moralischer Wert der Hand-

lungen [...] gar nicht existieren“, befindet Kant. Unser Verhalten „würde in einen bloßen

Mechanismus verwandelt“, und wir würden wie Marionetten des Egoismus an den Fäden der

45 Hoffnung (auf einen gerechten Lohn) und der Angst (vor Strafe) zappeln. Alles wäre voll-

kommen, aber es wäre das Ende unserer Freiheit. Umgekehrt sind wir, da Gott sich verbirgt

oder ungewiss bleibt, frei, an ihn zu glauben oder nicht, also auch frei, unserer Pflicht nach-

zukommen oder nicht.

Ich halte die Antwort für schwach, und zwar hauptsächlich aus drei Gründen:

50 Erstens, wenn Gott sich nicht zeigte, um uns die Wahl zu lassen, wenn also, um es anders zu

sagen, das Nichtwissen die Bedingung unserer Freiheit wäre, dann wären wir freier als Gott

selbst, weil er, der Arme, nicht die Wahl hätte, an seine eigene Existenz zu glauben oder nicht.

[...] Die Vorstellung jedoch, dass wir gewöhnlichen Sterblichen freier sein sollen als Gott,

[...] erscheint mir aus theologischer Sicht ebenso unannehmbar wie aus philosophischer Sicht

55 undenkbar.

Mein zweiter Einwand gegen diese Erklärung lautet, dass Nichtwissen weniger Freiheit bringt

als Wissen. [...] Wer behauptet, dass Gott sich verbirgt, um unsere Freiheit zu wahren, unter-

stellt, dass Nichtwissen ein Faktor der Freiheit sei. Welcher Lehrer könnte das unterschrei-

ben? Welche Eltern, die diese Bezeichnung verdienen, würden das akzeptieren? Wir wollen,

60 dass jedes Kind zur Schule gehen kann, weil wir glauben, dass im Wissen stets mehr Freiheit

liegt als im Nichtwissen. [...] Dann ist aber das Nichtwissen, in dem Gott uns hält, was seine

eigene Existenz betrifft, mit der Absicht, uns die Freiheit zu lassen, nicht zu rechtfertigen.

Wissen befreit, Nichtwissen nicht.

Kants Argument – wenn Gott sich zeigte, wäre unser Tun nur mehr aus Hoffnung und Furcht

65 zu erklären und erfolgte nicht mehr aus Pflichtgefühl – ist vor allem ein Beleg dafür, dass die

Vorstellungen von Lohn und Strafe, Furcht und Hoffnung der Moral ganz fremd sind und

diese nur verderben können. Damit bin ich einverstanden. Moralisches Handeln, zeigt Kant,

ist uneigennütziges Handeln, das heißt, man tut seine Pflicht, ohne dafür etwas zu erwarten.

Bravissimo. Das ist ein sehr gutes Argument gegen Himmel und Hölle, weniger für das Nicht-

70 wissen der Menschen und das Verborgensein Gottes.

Der dritte Grund, aus dem ich mich weigere, diese Antwort zu akzeptieren, ist, dass ich sie für

unvereinbar mit der schönen und in unserer Tradition so tief verwurzelten Vorstellung eines

Gottvaters halte. Ich habe drei Kinder. Als sie noch klein waren, hatten sie die Wahl, mir zu

gehorchen oder nicht, mich zu achten oder nicht, mich eventuell zu lieben oder nicht. Aber

75 natürlich mussten sie wissen, dass es mich gab! Natürlich musste ich mich genügend um sie

kümmern, damit sie tatsächlich frei werden konnten! Was würden Sie zu einem Vater sagen,

der sich vor seinen Kindern versteckt? „Ich habe nichts getan, um ihnen meine Existenz zu

offenbaren, sie haben mich nie gesehen, nie getroffen. Ich habe sie in dem Glauben gelassen,

dass sie Waisen oder ledige Kinder sind, damit sie die Freiheit haben, an mich zu glauben

80 oder nicht.“ Der ist doch krank, würden Sie sagen, verrückt, ein Monster! Und hätten damit

völlig recht. Und was ist das erst für ein Vater, der sich sogar dann noch verbirgt, wenn seine

Kinder in Auschwitz, im Gulag, in Ruanda verschleppt, ausgehungert, gefoltert und ermordet

werden? Die Vorstellung von einem Gott, der sich vor den Menschen verbirgt, lässt sich mit

der Vorstellung von einem Gottvater nicht vereinen. [...]

85 „Keine Gotteserfahrung? Sie vielleicht!“, werden einige antworten. „Ich spüre seine Gegen-

wart ständig, ich fühle, dass er da ist, dass er mich hört, dass er mich liebt.“

Was kann ich ihnen entgegnen, außer dass ich noch nie Derartiges empfunden habe? Das

liegt nicht daran, dass ich nicht danach gesucht oder nicht daran geglaubt hätte. Aber der

Glaube konnte mir nicht seine Gegenwart ersetzen. [...]

90 Jedem seine Erfahrung. Eines der wenigen Dinge, deren ich mir in Hinblick auf Religion ganz

sicher bin, ist, dass Gott nie etwas zu mir gesagt hat. Aber das ist weniger ein Einwand als

eine Feststellung. Andere, die nicht weniger aufrichtig sind als ich, scheinen in der Tat eine

Gegenwart, eine Liebe, eine Kommunikation, einen Austausch zu erleben. Umso besser für

sie, wenn’s ihnen hilft. Die Menschen sind zu schwach und das Leben zu schwer, als dass

95 man es sich erlauben dürfte, auf den Glauben eines anderen zu spucken. Fanatismus ist mir

fremd, auch der atheistische.

[...] Erfahrungen sind also ein schwaches Argument. Das beweist natürlich nichts, ist aber

ein guter Grund, nicht zu glauben. Wenn Gott sich nicht zeigt – jedenfalls nicht mir und nicht

allen –, dann vielleicht, weil er es nicht will. Es kann aber auch sein, und diese Hypothese

100 scheint mir naheliegender, dass er nicht existiert.

1 „unser Bruder im Leiden“: gemeint ist hier Jesus von Nazareth.

2 Immanuel Kant (1724–1804) war ein deutscher Philosoph der Aufklärung.

3 Heteronomie: Abhängigkeit von der (sittlichen) Gesetzlichkeit anderer.

4 mehresten: meisten

1.

Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt und wie sein Gedankengang aufgebaut ist. (26 Punkte)

HT 1 · Teilaufgaben 2 und 3

Materialgrundlage

André Comte-Sponville*: Woran glaubt ein Atheist? Spiritualität ohne Gott. Zürich 2009, S. 115–121.

* André Comte-Sponville (*1952) ist ein französischer Philosoph. Er war bis 1998 Professor für Philosophie an der Sorbonne, Paris, und arbeitet heute als freier Schriftsteller.

Einer meiner prinzipiellen Gründe, nicht an Gott zu glauben, ist, dass ich keine entsprechen-

den Erfahrungen habe. Das ist das einfachste Argument. Und eines der stärksten. Keiner wird

mich von der Vorstellung abbringen, dass Gott, so es ihn denn gäbe, sichtbarer, fühlbarer

wäre. Es müsste doch reichen, Augen und Seele aufzutun. Ich versuche es. Und je besser es

5 mir gelingt, desto mehr sehe ich die Welt, und desto mehr liebe ich die Menschen.

Die meisten Theologen und einige Philosophen geben sich die größte Mühe, uns von der

Existenz Gottes zu überzeugen. Das ist löblich. Aber wäre es nicht viel einfacher und wir-

kungsvoller, wenn Gott sich freundlicherweise selber zeigte? Das ist immer das erste Argu-

ment, das mir einfällt, wenn ein Gläubiger mich bekehren will. „Warum strengst du dich so

10 an? Wenn Gott wollte, dass ich an ihn glaube, könnte er das ganz leicht haben. Und wenn er

es nicht will, warum beharrst du dann so darauf?“

Ich weiß, dass die Gläubigen zumindest seit Jesaja einen „verborgenen“ Gott anrufen, den

Deus absconditus. Manche sehen darin eine zusätzliche Qualität, eine Art göttlicher Zurück-

haltung, ein übernatürliches Taktgefühl, das umso bewundernswerter ist, als es uns den schöns-

15 ten, staunenswertesten, strahlendsten Anblick überhaupt vorenthält. Ich empfinde da anders.

Ich könnte mich, wäre ich gläubig, über einen Gott, der sich so beharrlich verbirgt, nur wun-

dern. Ich sähe darin weniger Taktgefühl als kindisches Verhalten, weniger Diskretion als Ver-

stellung. Ich bin aus dem Alter heraus, wo man Verstecken spielt. Da finde ich die Welt und

das Leben doch spannender.

20 Nun zur anthropomorphen Metapher, die im Begriff des „verborgenen Gottes“ steckt und zur

ausgewiesensten Tradition gehört [...]. Versuchen wir sie zu verstehen. Menschen verbergen

sich zum Spiel, aus Angst oder aus Scham. Aber Gott? Seine Allmacht befreit ihn von jeder

Angst, seine Vollkommenheit von der Scham. Warum also verbirgt er sich? Um uns zu ver-

blüffen? Um sich einen Spaß zu machen? Dann spielt er mit unserer Verzweiflung. „Mein

25 Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ – das schreit unser Bruder im Leiden 1. Aber

was ist das für einer, der sich verbirgt, wenn sein Sohn gekreuzigt wird? Welcher Gott kann

darin Vergnügen finden?

Kommen wir von der Metapher zum Grundsätzlichen. Obwohl Gott überall (allgegenwärtig)

ist, ist er unsichtbar. Das heißt – da er ja auch allmächtig ist –, dass er sich nicht zeigen will.

30 Warum?

Die häufigste Antwort der Gläubigen lautet, dass er es aus Respekt vor unserer Freiheit tut,

um uns die Wahl zu lassen. Würde Gott sich in all seinem Glanz offenbaren, stünde uns die

Entscheidung nicht mehr frei, an ihn zu glauben oder nicht. Der Glaube würde sich aufzwin-

gen, oder besser, es wäre kein Glaube mehr, sondern eine Selbstverständlichkeit. Was bliebe

35 dann von unserer Freiheit? Nichts, erklärt Kant 2 in seiner Kritik der praktischen Vernunft,

und die Moral würde das nicht überleben. Wenn Gott „uns unablässig vor Augen liegen“

würde oder wir seine Existenz beweisen könnten, was auf das Gleiche hinausliefe, würde uns

diese Gewissheit der Heteronomie 3 ausliefern, anders gesagt, dem eigennützigen Gehorsam.

Das wäre keine Moral mehr, sondern Vernunft. Wir würden es selbstverständlich vermeiden,

40 Gebote zu übertreten, und das moralische Gesetz faktisch respektieren, aber bloß aus Eigen-

nutz: „So würden die mehresten 4 gesetzmäßigen Handlungen aus Furcht, nur wenige aus

Hoffnung und gar keine aus Pflicht geschehen“, und damit „ein moralischer Wert der Hand-

lungen [...] gar nicht existieren“, befindet Kant. Unser Verhalten „würde in einen bloßen

Mechanismus verwandelt“, und wir würden wie Marionetten des Egoismus an den Fäden der

45 Hoffnung (auf einen gerechten Lohn) und der Angst (vor Strafe) zappeln. Alles wäre voll-

kommen, aber es wäre das Ende unserer Freiheit. Umgekehrt sind wir, da Gott sich verbirgt

oder ungewiss bleibt, frei, an ihn zu glauben oder nicht, also auch frei, unserer Pflicht nach-

zukommen oder nicht.

Ich halte die Antwort für schwach, und zwar hauptsächlich aus drei Gründen:

50 Erstens, wenn Gott sich nicht zeigte, um uns die Wahl zu lassen, wenn also, um es anders zu

sagen, das Nichtwissen die Bedingung unserer Freiheit wäre, dann wären wir freier als Gott

selbst, weil er, der Arme, nicht die Wahl hätte, an seine eigene Existenz zu glauben oder nicht.

[...] Die Vorstellung jedoch, dass wir gewöhnlichen Sterblichen freier sein sollen als Gott,

[...] erscheint mir aus theologischer Sicht ebenso unannehmbar wie aus philosophischer Sicht

55 undenkbar.

Mein zweiter Einwand gegen diese Erklärung lautet, dass Nichtwissen weniger Freiheit bringt

als Wissen. [...] Wer behauptet, dass Gott sich verbirgt, um unsere Freiheit zu wahren, unter-

stellt, dass Nichtwissen ein Faktor der Freiheit sei. Welcher Lehrer könnte das unterschrei-

ben? Welche Eltern, die diese Bezeichnung verdienen, würden das akzeptieren? Wir wollen,

60 dass jedes Kind zur Schule gehen kann, weil wir glauben, dass im Wissen stets mehr Freiheit

liegt als im Nichtwissen. [...] Dann ist aber das Nichtwissen, in dem Gott uns hält, was seine

eigene Existenz betrifft, mit der Absicht, uns die Freiheit zu lassen, nicht zu rechtfertigen.

Wissen befreit, Nichtwissen nicht.

Kants Argument – wenn Gott sich zeigte, wäre unser Tun nur mehr aus Hoffnung und Furcht

65 zu erklären und erfolgte nicht mehr aus Pflichtgefühl – ist vor allem ein Beleg dafür, dass die

Vorstellungen von Lohn und Strafe, Furcht und Hoffnung der Moral ganz fremd sind und

diese nur verderben können. Damit bin ich einverstanden. Moralisches Handeln, zeigt Kant,

ist uneigennütziges Handeln, das heißt, man tut seine Pflicht, ohne dafür etwas zu erwarten.

Bravissimo. Das ist ein sehr gutes Argument gegen Himmel und Hölle, weniger für das Nicht-

70 wissen der Menschen und das Verborgensein Gottes.

Der dritte Grund, aus dem ich mich weigere, diese Antwort zu akzeptieren, ist, dass ich sie für

unvereinbar mit der schönen und in unserer Tradition so tief verwurzelten Vorstellung eines

Gottvaters halte. Ich habe drei Kinder. Als sie noch klein waren, hatten sie die Wahl, mir zu

gehorchen oder nicht, mich zu achten oder nicht, mich eventuell zu lieben oder nicht. Aber

75 natürlich mussten sie wissen, dass es mich gab! Natürlich musste ich mich genügend um sie

kümmern, damit sie tatsächlich frei werden konnten! Was würden Sie zu einem Vater sagen,

der sich vor seinen Kindern versteckt? „Ich habe nichts getan, um ihnen meine Existenz zu

offenbaren, sie haben mich nie gesehen, nie getroffen. Ich habe sie in dem Glauben gelassen,

dass sie Waisen oder ledige Kinder sind, damit sie die Freiheit haben, an mich zu glauben

80 oder nicht.“ Der ist doch krank, würden Sie sagen, verrückt, ein Monster! Und hätten damit

völlig recht. Und was ist das erst für ein Vater, der sich sogar dann noch verbirgt, wenn seine

Kinder in Auschwitz, im Gulag, in Ruanda verschleppt, ausgehungert, gefoltert und ermordet

werden? Die Vorstellung von einem Gott, der sich vor den Menschen verbirgt, lässt sich mit

der Vorstellung von einem Gottvater nicht vereinen. [...]

85 „Keine Gotteserfahrung? Sie vielleicht!“, werden einige antworten. „Ich spüre seine Gegen-

wart ständig, ich fühle, dass er da ist, dass er mich hört, dass er mich liebt.“

Was kann ich ihnen entgegnen, außer dass ich noch nie Derartiges empfunden habe? Das

liegt nicht daran, dass ich nicht danach gesucht oder nicht daran geglaubt hätte. Aber der

Glaube konnte mir nicht seine Gegenwart ersetzen. [...]

90 Jedem seine Erfahrung. Eines der wenigen Dinge, deren ich mir in Hinblick auf Religion ganz

sicher bin, ist, dass Gott nie etwas zu mir gesagt hat. Aber das ist weniger ein Einwand als

eine Feststellung. Andere, die nicht weniger aufrichtig sind als ich, scheinen in der Tat eine

Gegenwart, eine Liebe, eine Kommunikation, einen Austausch zu erleben. Umso besser für

sie, wenn’s ihnen hilft. Die Menschen sind zu schwach und das Leben zu schwer, als dass

95 man es sich erlauben dürfte, auf den Glauben eines anderen zu spucken. Fanatismus ist mir

fremd, auch der atheistische.

[...] Erfahrungen sind also ein schwaches Argument. Das beweist natürlich nichts, ist aber

ein guter Grund, nicht zu glauben. Wenn Gott sich nicht zeigt – jedenfalls nicht mir und nicht

allen –, dann vielleicht, weil er es nicht will. Es kann aber auch sein, und diese Hypothese

100 scheint mir naheliegender, dass er nicht existiert.

1 „unser Bruder im Leiden“: gemeint ist hier Jesus von Nazareth.

2 Immanuel Kant (1724–1804) war ein deutscher Philosoph der Aufklärung.

3 Heteronomie: Abhängigkeit von der (sittlichen) Gesetzlichkeit anderer.

4 mehresten: meisten

2.

Stellen Sie wesentliche Punkte der Religionskritik von Richard Dawkins dar und verknüpfen Sie diese mit den Überlegungen André Comte-Sponvilles. Gehen Sie dabei auf folgende Gesichtspunkte ein: Ausgangspunkt, Ziel und Argumentationsgrundlage sowie Haltung gegenüber Theisten. (22 Punkte)

3.

Setzen Sie sich mit den Einwänden Comte-Sponvilles gegen den Gottesglauben auseinander und beziehen Sie dabei erläuternd die folgenden Aspekte ein: wesentliche Aussagen des jüdisch-christlichen Gottesverständnisses, entwickelt an einer Textstelle aus dem Buch Exodus, sowie

die theologische Position „der im Leid solidarische Gott“.

(32 Punkte)

Materialgrundlage

Knapp, Andreas / Wolfers, Melanie*: Glaube, der nach Freiheit schmeckt. Eine Einladung an Zweifler und Skeptiker. Freiburg i. Br./Basel/Wien ³2016, S. 324–328 (Auszug).

* Andreas Knapp (*1958) ist promovierter Theologe, Ordensmann und spiritueller Lyriker.

* Melanie Wolfers (*1971) ist promovierte Theologin, Ordensfrau und Leiterin eines Projekts für junge Erwachsene mit Angeboten zur Spiritualität und sozialen Verantwortung.

Anders als in vielen Weltanschauungen kommt für den jüdisch-christlichen Glauben das Böse

nicht aus der Materie. Im Gegensatz zu Gott hat der Teufel kein Antlitz. Er ist auch kein

Gegen-Gott. Satan ist eine Art anonyme Struktur, eine seelenlose Mechanik, die sich auto-

matisch immer wieder wie von selbst aufzieht. Der Teufel ist ein perfides Programm. Weil

5 dieses so teuflisch raffiniert wirkt, hat es den Anschein von Intelligenz und gleicht einem

eiskalten Rechner.

Die Logik der Gewalt, die mit Gewalt ausgetrieben werden muss, klingt höchst rational und

plausibel. Das endlose Zirkelprogramm des Bösen kommt auch in der sprichwörtlich geworde-

nen Feststellung zum Ausdruck: Der Teufel wird mit dem Beelzebul¹ ausgetrieben. (Lk 11,15)

10 Daher bleibt der Mensch im Bösen gefangen. Der Veitstanz² der Gewalt beginnt immer wie-

der von vorn. Hinter der bildlichen Rede vom Teufel steht also die Erfahrung, dass das Böse

nicht bloß die Summe und das Ergebnis von menschlichen Taten ist. Das Böse hat Wirkkräfte,

die über die einzelne Person hinausgehen.

Wenn sich ein Mensch vom Teufel „inspirieren“ lässt, so wird er immer mehr besetzt von

15 Gier, Hass oder Gewalt. „Hausbesetzer“ wie Rachegedanken, Misstrauen, das Streben nach

Macht oder Reichtum und alle Formen von Sucht nehmen einen immer mehr gefangen. Da-

durch gerate ich in einen unendlichen Teufelskreis und kann immer weniger aus mir heraus-

und auf andere zugehen. […] Ich rotiere immer mehr um mich selbst und „verzehre“ mich

dabei. Auf vielen Höllendarstellungen wird dies eindrucksvoll illustriert: Die Hölle ist ein

20 Schlund oder ein Drachenmaul und frisst die Menschen. Natürlich wohnen in der Hölle keine

Drachen oder Dinos. Auch gibt es keine Feuerteufel, die ihre Opfer weich kochen oder gril-

len. Die Hölle frisst die Person aber insofern, als sie die Befähigung zu Freiheit und Freund-

schaft zerstört. Weil der Teufel ein gesichtsloses Zerstörungspotential ist, vernichtet er das

Personale – das also, was den Menschen zum Menschen macht.

25 Teufel und Dämonen gibt es wirklich, insofern sie wirksam sind. Ihre Realität ist aber nur

eine geliehene. Sie beziehen ihre Energie nämlich von denen, die sie besetzen und aussaugen.

Die Gier nach Macht oder Reichtum ist beispielsweise nur insoweit wirksam, als ich dieser

Gier Raum gebe. Ebenso kann auf gesellschaftlicher Ebene eine nationalistische oder kapi-

talistische Ideologie nur dann zum herrschenden Programm werden, wenn Menschen dieses

30 Programm installieren. Der Teufel führt „nur“ ein parasitäres Scheinleben. Er gleicht einem

Virus, das selbst ja kein Leben ist, sondern sich in der lebendigen Zelle einnistet. Das Virus

programmiert die Zelle um. Sie produziert dann nicht mehr das, was ihrem Leben dient. Viel-

mehr stellt sie jetzt weitere Viren her und zerstört sich dadurch oft selbst. In ähnlicher Weise

befällt und besetzt das Böse den menschlichen Geist. Er lässt ihn ein destruktives Programm

35 reproduzieren, das den Menschen immer mehr von sich selbst, von anderen und von Gott ent-

fremdet und ihn deshalb letztlich zerstört. Daher warnt die Bibel: „Gebt dem Teufel keinen

Raum!“ (Eph 4,27)

Wie kann der Mensch dem Kreis der Hölle entkommen? Gott hat für uns die Hand ins Feuer

der von Menschen gemachten Hölle gelegt. Denn in Jesus Christus wurde er Opfer der mensch-

40 lichen Gewalt und blieb doch seiner Liebe treu. Durch Tod und Auferstehung Jesu wurde der

blinde Kreislauf der Gewalt entlarvt und die Unschuld des Opfers öffentlich proklamiert.

Damit wurde dem Teufel die Maske vom Gesicht gerissen: Der Mechanismus, dass man einen

Sündenbock opfern muss, damit Friede einkehrt, ist offengelegt und als Lüge gebrandmarkt.

Gott braucht keine Opfer und in seinem Namen darf keine Gewalt verübt werden. Indem Jesus

45 den Todeskreisel der Gewalt durchbrochen hat, steht dem Menschen ein neuer Lebensraum

offen. Er kann Hass durch Liebe überwinden. Mit der Auferstehung Christi hat das Reich

Gottes definitiv begonnen, und dem Menschen ist ein Neuanfang möglich. Wer an die Liebe

glaubt, kann aus dem Wiederholungszwang der Gewalt und dem inneren Kreisen um sich

selbst ausbrechen. Wenn Dämonen bewirken, dass Menschen sich einigeln, so heilt der Geist

50 Jesu Christi durch Kommunikation und Gemeinschaft. Und wer liebt, hat auch den Tod schon

überwunden.

Zur Liebe aber sind wir nicht gezwungen. Wir sind daher frei, zu wählen, ob wir die offene

Hand Gottes ergreifen wollen oder ob wir uns für immer in die Hölle des Hasses und der Ein-

samkeit einschließen. Gott verurteilt niemanden zur Hölle. Es ist der Mensch selbst, der sich

55 dazu verdammen und exekutieren kann. Nach Cleve Staples Lewis³ werden die Tore der Hölle

von innen her zugehalten. Und über dem Eingang der Hölle steht geschrieben: „Ich gehöre

mir selbst.“ Hier schließt sich jemand ein und will in alle Ewigkeit keinem Du mehr begeg-

nen. Er wählt die Isolation und läuft um seine Insel, wo er nur noch auf seine eigenen Fußspu-

ren trifft. Im tödlichen Kreislauf um sich selbst verweigert er sich trotzig jeder Beziehung

60 und Gemeinschaft. Wenn sich also jemand in seinem Willen zur Einsamkeit selbst definitiv

den Riegel vorschiebt, entsteht für ihn das Niemandsland der Hölle. […] Ob all dies tatsäch-

lich jemand will, oder ob die Hölle leer ist, wissen wir nicht. Doch weil der Mensch frei ist,

besteht prinzipiell die Möglichkeit, dass sich jemand endgültig verschließt.

Alles Sprechen vom Himmel, Gericht, Fegefeuer und Hölle sind Bilder für etwas, das jeden

65 begrifflichen Rahmen sprengt. […]

Weil Christus durch seine Auferstehung alle Grenzen der Raumzeit überschritten hat, begeg-

net er jedem Menschen im Augenblick des Todes. Denn im Sterben verlässt die menschliche

Person das Koordinatensystem von Raum und Zeit. Jedem Menschen, der je auf dieser Welt

gelebt hat oder noch leben wird, bietet Christus jenseits der Todesschwelle die Hand an. Ja,

70 er bittet ihn, in einem letzten Akt der Freiheit zu sich und zu Gott ja zu sagen.

Wenn Christus jedem Menschen […] im Tod begegnet, geschieht dort jenes Gericht, das

über Himmel und Hölle entscheidet. Das göttliche Gericht ist in letzter Konsequenz ein

Selbstgericht des Menschen: Will ich im Blick auf das Ganze meines Lebens die radikale

Selbstvernichtung wählen, indem ich alle Liebe ablehne? […] Oder will ich mich in die offe-

75 nen Arme Christi werfen, in jenem seligen Schmerz, der alle Lieblosigkeit ausbrennt? Dann

wird wahr: Ende gut – alles gut.

¹ Beelzebul: hier eine andere Bezeichnung für den Teufel.

² Veitstanz: hier als Bezeichnung für ein mittelalterliches Phänomen, die Tanzwut, verwendet, bei der Menschen(mengen) willenlos, unwillkürlich zuckend tanzten, bis sie erschöpft oder verwundet zusammenbrachen. Zurückzuführen ist dieses Phänomen wahrscheinlich auf Vergiftungen, ausgelöst etwa durch den Mutterkornpilz, der Getreide befallen kann.

³ Cleve (Clive – Anmerkung d. Verf.) Staples Lewis: (1898 – 1963) irischer Schriftsteller und Literaturwissenschaftler.

Aufgabe 1: Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt, wie sein Gedankengang verläuft und welche Intention darin erkennbar wird. [24 Punkte]

Materialgrundlage

Knapp, Andreas / Wolfers, Melanie*: Glaube, der nach Freiheit schmeckt. Eine Einladung an Zweifler und Skeptiker. Freiburg i. Br./Basel/Wien ³2016, S. 324–328 (Auszug).

* Andreas Knapp (*1958) ist promovierter Theologe, Ordensmann und spiritueller Lyriker.

* Melanie Wolfers (*1971) ist promovierte Theologin, Ordensfrau und Leiterin eines Projekts für junge Erwachsene mit Angeboten zur Spiritualität und sozialen Verantwortung.

Anders als in vielen Weltanschauungen kommt für den jüdisch-christlichen Glauben das Böse

nicht aus der Materie. Im Gegensatz zu Gott hat der Teufel kein Antlitz. Er ist auch kein

Gegen-Gott. Satan ist eine Art anonyme Struktur, eine seelenlose Mechanik, die sich auto-

matisch immer wieder wie von selbst aufzieht. Der Teufel ist ein perfides Programm. Weil

5 dieses so teuflisch raffiniert wirkt, hat es den Anschein von Intelligenz und gleicht einem

eiskalten Rechner.

Die Logik der Gewalt, die mit Gewalt ausgetrieben werden muss, klingt höchst rational und

plausibel. Das endlose Zirkelprogramm des Bösen kommt auch in der sprichwörtlich geworde-

nen Feststellung zum Ausdruck: Der Teufel wird mit dem Beelzebul¹ ausgetrieben. (Lk 11,15)

10 Daher bleibt der Mensch im Bösen gefangen. Der Veitstanz² der Gewalt beginnt immer wie-

der von vorn. Hinter der bildlichen Rede vom Teufel steht also die Erfahrung, dass das Böse

nicht bloß die Summe und das Ergebnis von menschlichen Taten ist. Das Böse hat Wirkkräfte,

die über die einzelne Person hinausgehen.

Wenn sich ein Mensch vom Teufel „inspirieren“ lässt, so wird er immer mehr besetzt von

15 Gier, Hass oder Gewalt. „Hausbesetzer“ wie Rachegedanken, Misstrauen, das Streben nach

Macht oder Reichtum und alle Formen von Sucht nehmen einen immer mehr gefangen. Da-

durch gerate ich in einen unendlichen Teufelskreis und kann immer weniger aus mir heraus-

und auf andere zugehen. […] Ich rotiere immer mehr um mich selbst und „verzehre“ mich

dabei. Auf vielen Höllendarstellungen wird dies eindrucksvoll illustriert: Die Hölle ist ein

20 Schlund oder ein Drachenmaul und frisst die Menschen. Natürlich wohnen in der Hölle keine

Drachen oder Dinos. Auch gibt es keine Feuerteufel, die ihre Opfer weich kochen oder gril-

len. Die Hölle frisst die Person aber insofern, als sie die Befähigung zu Freiheit und Freund-

schaft zerstört. Weil der Teufel ein gesichtsloses Zerstörungspotential ist, vernichtet er das

Personale – das also, was den Menschen zum Menschen macht.

25 Teufel und Dämonen gibt es wirklich, insofern sie wirksam sind. Ihre Realität ist aber nur

eine geliehene. Sie beziehen ihre Energie nämlich von denen, die sie besetzen und aussaugen.

Die Gier nach Macht oder Reichtum ist beispielsweise nur insoweit wirksam, als ich dieser

Gier Raum gebe. Ebenso kann auf gesellschaftlicher Ebene eine nationalistische oder kapi-

talistische Ideologie nur dann zum herrschenden Programm werden, wenn Menschen dieses

30 Programm installieren. Der Teufel führt „nur“ ein parasitäres Scheinleben. Er gleicht einem

Virus, das selbst ja kein Leben ist, sondern sich in der lebendigen Zelle einnistet. Das Virus

programmiert die Zelle um. Sie produziert dann nicht mehr das, was ihrem Leben dient. Viel-

mehr stellt sie jetzt weitere Viren her und zerstört sich dadurch oft selbst. In ähnlicher Weise

befällt und besetzt das Böse den menschlichen Geist. Er lässt ihn ein destruktives Programm

35 reproduzieren, das den Menschen immer mehr von sich selbst, von anderen und von Gott ent-

fremdet und ihn deshalb letztlich zerstört. Daher warnt die Bibel: „Gebt dem Teufel keinen

Raum!“ (Eph 4,27)

Wie kann der Mensch dem Kreis der Hölle entkommen? Gott hat für uns die Hand ins Feuer

der von Menschen gemachten Hölle gelegt. Denn in Jesus Christus wurde er Opfer der mensch-

40 lichen Gewalt und blieb doch seiner Liebe treu. Durch Tod und Auferstehung Jesu wurde der

blinde Kreislauf der Gewalt entlarvt und die Unschuld des Opfers öffentlich proklamiert.

Damit wurde dem Teufel die Maske vom Gesicht gerissen: Der Mechanismus, dass man einen

Sündenbock opfern muss, damit Friede einkehrt, ist offengelegt und als Lüge gebrandmarkt.

Gott braucht keine Opfer und in seinem Namen darf keine Gewalt verübt werden. Indem Jesus

45 den Todeskreisel der Gewalt durchbrochen hat, steht dem Menschen ein neuer Lebensraum

offen. Er kann Hass durch Liebe überwinden. Mit der Auferstehung Christi hat das Reich

Gottes definitiv begonnen, und dem Menschen ist ein Neuanfang möglich. Wer an die Liebe

glaubt, kann aus dem Wiederholungszwang der Gewalt und dem inneren Kreisen um sich

selbst ausbrechen. Wenn Dämonen bewirken, dass Menschen sich einigeln, so heilt der Geist

50 Jesu Christi durch Kommunikation und Gemeinschaft. Und wer liebt, hat auch den Tod schon

überwunden.

Zur Liebe aber sind wir nicht gezwungen. Wir sind daher frei, zu wählen, ob wir die offene

Hand Gottes ergreifen wollen oder ob wir uns für immer in die Hölle des Hasses und der Ein-

samkeit einschließen. Gott verurteilt niemanden zur Hölle. Es ist der Mensch selbst, der sich

55 dazu verdammen und exekutieren kann. Nach Cleve Staples Lewis³ werden die Tore der Hölle

von innen her zugehalten. Und über dem Eingang der Hölle steht geschrieben: „Ich gehöre

mir selbst.“ Hier schließt sich jemand ein und will in alle Ewigkeit keinem Du mehr begeg-

nen. Er wählt die Isolation und läuft um seine Insel, wo er nur noch auf seine eigenen Fußspu-

ren trifft. Im tödlichen Kreislauf um sich selbst verweigert er sich trotzig jeder Beziehung

60 und Gemeinschaft. Wenn sich also jemand in seinem Willen zur Einsamkeit selbst definitiv

den Riegel vorschiebt, entsteht für ihn das Niemandsland der Hölle. […] Ob all dies tatsäch-

lich jemand will, oder ob die Hölle leer ist, wissen wir nicht. Doch weil der Mensch frei ist,

besteht prinzipiell die Möglichkeit, dass sich jemand endgültig verschließt.

Alles Sprechen vom Himmel, Gericht, Fegefeuer und Hölle sind Bilder für etwas, das jeden

65 begrifflichen Rahmen sprengt. […]

Weil Christus durch seine Auferstehung alle Grenzen der Raumzeit überschritten hat, begeg-

net er jedem Menschen im Augenblick des Todes. Denn im Sterben verlässt die menschliche

Person das Koordinatensystem von Raum und Zeit. Jedem Menschen, der je auf dieser Welt

gelebt hat oder noch leben wird, bietet Christus jenseits der Todesschwelle die Hand an. Ja,

70 er bittet ihn, in einem letzten Akt der Freiheit zu sich und zu Gott ja zu sagen.

Wenn Christus jedem Menschen […] im Tod begegnet, geschieht dort jenes Gericht, das

über Himmel und Hölle entscheidet. Das göttliche Gericht ist in letzter Konsequenz ein

Selbstgericht des Menschen: Will ich im Blick auf das Ganze meines Lebens die radikale

Selbstvernichtung wählen, indem ich alle Liebe ablehne? […] Oder will ich mich in die offe-

75 nen Arme Christi werfen, in jenem seligen Schmerz, der alle Lieblosigkeit ausbrennt? Dann

wird wahr: Ende gut – alles gut.

¹ Beelzebul: hier eine andere Bezeichnung für den Teufel.

² Veitstanz: hier als Bezeichnung für ein mittelalterliches Phänomen, die Tanzwut, verwendet, bei der Menschen(mengen) willenlos, unwillkürlich zuckend tanzten, bis sie erschöpft oder verwundet zusammenbrachen. Zurückzuführen ist dieses Phänomen wahrscheinlich auf Vergiftungen, ausgelöst etwa durch den Mutterkornpilz, der Getreide befallen kann.

³ Cleve (Clive – Anmerkung d. Verf.) Staples Lewis: (1898 – 1963) irischer Schriftsteller und Literaturwissenschaftler.

Aufgabe 2: Entfalten Sie eine traditionelle oder zeitgenössische theologische Interpretation der Bilder von Gericht und Vollendung unter Berücksichtigung des dahinterstehenden Gottes- und Menschenbildes und stellen Sie anschließend die Darlegungen der Autorin / des Autors zu Ihrer entfalteten Interpretation in Beziehung. [22 Punkte]

Aufgabe 4: „Gebt dem Teufel keinen Raum!“ (Eph 4,27, vgl. Z. 36 f.). Erörtern Sie unter Einbeziehung Ihrer bisherigen Ergebnisse, ob die Kirche in ihrer Verkündigung dieser biblischen Mahnung Raum geben sollte. [14 Punkte]

Materialgrundlage

Knapp, Andreas / Wolfers, Melanie*: Glaube, der nach Freiheit schmeckt. Eine Einladung an Zweifler und Skeptiker. Freiburg i. Br./Basel/Wien ³2016, S. 324–328 (Auszug).

* Andreas Knapp (*1958) ist promovierter Theologe, Ordensmann und spiritueller Lyriker.

* Melanie Wolfers (*1971) ist promovierte Theologin, Ordensfrau und Leiterin eines Projekts für junge Erwachsene mit Angeboten zur Spiritualität und sozialen Verantwortung.

Anders als in vielen Weltanschauungen kommt für den jüdisch-christlichen Glauben das Böse

nicht aus der Materie. Im Gegensatz zu Gott hat der Teufel kein Antlitz. Er ist auch kein

Gegen-Gott. Satan ist eine Art anonyme Struktur, eine seelenlose Mechanik, die sich auto-

matisch immer wieder wie von selbst aufzieht. Der Teufel ist ein perfides Programm. Weil

5 dieses so teuflisch raffiniert wirkt, hat es den Anschein von Intelligenz und gleicht einem

eiskalten Rechner.

Die Logik der Gewalt, die mit Gewalt ausgetrieben werden muss, klingt höchst rational und

plausibel. Das endlose Zirkelprogramm des Bösen kommt auch in der sprichwörtlich geworde-

nen Feststellung zum Ausdruck: Der Teufel wird mit dem Beelzebul¹ ausgetrieben. (Lk 11,15)

10 Daher bleibt der Mensch im Bösen gefangen. Der Veitstanz² der Gewalt beginnt immer wie-

der von vorn. Hinter der bildlichen Rede vom Teufel steht also die Erfahrung, dass das Böse

nicht bloß die Summe und das Ergebnis von menschlichen Taten ist. Das Böse hat Wirkkräfte,

die über die einzelne Person hinausgehen.

Wenn sich ein Mensch vom Teufel „inspirieren“ lässt, so wird er immer mehr besetzt von

15 Gier, Hass oder Gewalt. „Hausbesetzer“ wie Rachegedanken, Misstrauen, das Streben nach

Macht oder Reichtum und alle Formen von Sucht nehmen einen immer mehr gefangen. Da-

durch gerate ich in einen unendlichen Teufelskreis und kann immer weniger aus mir heraus-

und auf andere zugehen. […] Ich rotiere immer mehr um mich selbst und „verzehre“ mich

dabei. Auf vielen Höllendarstellungen wird dies eindrucksvoll illustriert: Die Hölle ist ein

20 Schlund oder ein Drachenmaul und frisst die Menschen. Natürlich wohnen in der Hölle keine

Drachen oder Dinos. Auch gibt es keine Feuerteufel, die ihre Opfer weich kochen oder gril-

len. Die Hölle frisst die Person aber insofern, als sie die Befähigung zu Freiheit und Freund-

schaft zerstört. Weil der Teufel ein gesichtsloses Zerstörungspotential ist, vernichtet er das

Personale – das also, was den Menschen zum Menschen macht.

25 Teufel und Dämonen gibt es wirklich, insofern sie wirksam sind. Ihre Realität ist aber nur

eine geliehene. Sie beziehen ihre Energie nämlich von denen, die sie besetzen und aussaugen.

Die Gier nach Macht oder Reichtum ist beispielsweise nur insoweit wirksam, als ich dieser

Gier Raum gebe. Ebenso kann auf gesellschaftlicher Ebene eine nationalistische oder kapi-

talistische Ideologie nur dann zum herrschenden Programm werden, wenn Menschen dieses

30 Programm installieren. Der Teufel führt „nur“ ein parasitäres Scheinleben. Er gleicht einem

Virus, das selbst ja kein Leben ist, sondern sich in der lebendigen Zelle einnistet. Das Virus

programmiert die Zelle um. Sie produziert dann nicht mehr das, was ihrem Leben dient. Viel-

mehr stellt sie jetzt weitere Viren her und zerstört sich dadurch oft selbst. In ähnlicher Weise

befällt und besetzt das Böse den menschlichen Geist. Er lässt ihn ein destruktives Programm

35 reproduzieren, das den Menschen immer mehr von sich selbst, von anderen und von Gott ent-

fremdet und ihn deshalb letztlich zerstört. Daher warnt die Bibel: „Gebt dem Teufel keinen

Raum!“ (Eph 4,27)

Wie kann der Mensch dem Kreis der Hölle entkommen? Gott hat für uns die Hand ins Feuer

der von Menschen gemachten Hölle gelegt. Denn in Jesus Christus wurde er Opfer der mensch-

40 lichen Gewalt und blieb doch seiner Liebe treu. Durch Tod und Auferstehung Jesu wurde der

blinde Kreislauf der Gewalt entlarvt und die Unschuld des Opfers öffentlich proklamiert.

Damit wurde dem Teufel die Maske vom Gesicht gerissen: Der Mechanismus, dass man einen

Sündenbock opfern muss, damit Friede einkehrt, ist offengelegt und als Lüge gebrandmarkt.

Gott braucht keine Opfer und in seinem Namen darf keine Gewalt verübt werden. Indem Jesus

45 den Todeskreisel der Gewalt durchbrochen hat, steht dem Menschen ein neuer Lebensraum

offen. Er kann Hass durch Liebe überwinden. Mit der Auferstehung Christi hat das Reich

Gottes definitiv begonnen, und dem Menschen ist ein Neuanfang möglich. Wer an die Liebe

glaubt, kann aus dem Wiederholungszwang der Gewalt und dem inneren Kreisen um sich

selbst ausbrechen. Wenn Dämonen bewirken, dass Menschen sich einigeln, so heilt der Geist

50 Jesu Christi durch Kommunikation und Gemeinschaft. Und wer liebt, hat auch den Tod schon

überwunden.

Zur Liebe aber sind wir nicht gezwungen. Wir sind daher frei, zu wählen, ob wir die offene

Hand Gottes ergreifen wollen oder ob wir uns für immer in die Hölle des Hasses und der Ein-

samkeit einschließen. Gott verurteilt niemanden zur Hölle. Es ist der Mensch selbst, der sich

55 dazu verdammen und exekutieren kann. Nach Cleve Staples Lewis³ werden die Tore der Hölle

von innen her zugehalten. Und über dem Eingang der Hölle steht geschrieben: „Ich gehöre

mir selbst.“ Hier schließt sich jemand ein und will in alle Ewigkeit keinem Du mehr begeg-

nen. Er wählt die Isolation und läuft um seine Insel, wo er nur noch auf seine eigenen Fußspu-

ren trifft. Im tödlichen Kreislauf um sich selbst verweigert er sich trotzig jeder Beziehung

60 und Gemeinschaft. Wenn sich also jemand in seinem Willen zur Einsamkeit selbst definitiv

den Riegel vorschiebt, entsteht für ihn das Niemandsland der Hölle. […] Ob all dies tatsäch-

lich jemand will, oder ob die Hölle leer ist, wissen wir nicht. Doch weil der Mensch frei ist,

besteht prinzipiell die Möglichkeit, dass sich jemand endgültig verschließt.

Alles Sprechen vom Himmel, Gericht, Fegefeuer und Hölle sind Bilder für etwas, das jeden

65 begrifflichen Rahmen sprengt. […]

Weil Christus durch seine Auferstehung alle Grenzen der Raumzeit überschritten hat, begeg-

net er jedem Menschen im Augenblick des Todes. Denn im Sterben verlässt die menschliche

Person das Koordinatensystem von Raum und Zeit. Jedem Menschen, der je auf dieser Welt

gelebt hat oder noch leben wird, bietet Christus jenseits der Todesschwelle die Hand an. Ja,

70 er bittet ihn, in einem letzten Akt der Freiheit zu sich und zu Gott ja zu sagen.

Wenn Christus jedem Menschen […] im Tod begegnet, geschieht dort jenes Gericht, das

über Himmel und Hölle entscheidet. Das göttliche Gericht ist in letzter Konsequenz ein

Selbstgericht des Menschen: Will ich im Blick auf das Ganze meines Lebens die radikale

Selbstvernichtung wählen, indem ich alle Liebe ablehne? […] Oder will ich mich in die offe-

75 nen Arme Christi werfen, in jenem seligen Schmerz, der alle Lieblosigkeit ausbrennt? Dann

wird wahr: Ende gut – alles gut.

¹ Beelzebul: hier eine andere Bezeichnung für den Teufel.

² Veitstanz: hier als Bezeichnung für ein mittelalterliches Phänomen, die Tanzwut, verwendet, bei der Menschen(mengen) willenlos, unwillkürlich zuckend tanzten, bis sie erschöpft oder verwundet zusammenbrachen. Zurückzuführen ist dieses Phänomen wahrscheinlich auf Vergiftungen, ausgelöst etwa durch den Mutterkornpilz, der Getreide befallen kann.

³ Cleve (Clive – Anmerkung d. Verf.) Staples Lewis: (1898 – 1963) irischer Schriftsteller und Literaturwissenschaftler.

Aufgabe 3: Entfalten Sie eine theologische Interpretation des Todes Jesu am Kreuz und untersuchen Sie, ob sich die Darlegungen der Autorin / des Autors in den Zeilen 38 – 51 in dieser Interpretation wiederfinden. [20 Punkte]

Materialgrundlage: Jan-Heiner Tück*, Gelobt seist du, Niemand. Paul Celans Dichtung – eine theologische Provokation (Poetikdozentur Literatur und Religion Bd. 5). Freiburg i. Br. 2020, S. 301–316 (Auszug).

Der Verheißung von Versöhnung und Frieden steht die unversöhnte Geschichte, das zerrüt-

tete Verhältnis zwischen Tätern und Opfern entgegen. Kann sie wirklich geheilt werden?

Ohne eine Theologie des Gerichts, in der die Abgründe der Geschichte noch einmal scho-

nungslos aufgedeckt werden, droht die Hoffnung auf Versöhnung in die Sackgasse einer fal-

5 schen Harmonisierung zu geraten. Daher muss einem „idyllischen Messianismus der univer-

salen Vergebung“ (Lévinas 1) durch die Strenge, die im Gerichtsgedanken enthalten ist, ent-

gegengewirkt werden. Diese Strenge wird gerade von einigen Stimmen Überlebender nach-

drücklich in Erinnerung gerufen. So sagt Elie Wiesel 2 über die Opfer der Shoah: „[...] ich

hoffe, dass ihren Mördern niemals verziehen werden wird. Ich will nicht, dass Gott ihnen ver-

10 zeiht, was sie den Kindern angetan haben. Niemals.“ [...]

Deutlich ist, dass die historisch zerrütteten und nicht mehr heilbaren Täter-Opfer-Konstella-

tionen Fragen aufwerfen, die ins Eschatologische hineinreichen. Das definitive Nicht-verzei-

hen-können der Opfer und das lügnerische Beharren der Täter auf ihrer Unschuld wären in

der Tat der Fels, an dem die Hoffnung auf Versöhnung zerschellen müsste. Kann das Unver-

15 zeihliche verziehen werden? [...] Können die Opfer dazu bewegt werden, die hyperbolische

Ethik 3 einer Feindesliebe mitzuvollziehen, die im Täter den vergebungsbedürftigen Nächsten

sieht? Und können umgekehrt ihre Peiniger aus dem Kerker ihrer steifnackigen Unbußfertig-

keit befreit werden, um umzukehren und reuevoll das Angebot der Vergebung anzunehmen?

Wir wissen es nicht.

20 Wenn aber der Glaube an die Auferweckung der Toten keine trügerische Illusion ist, dann

darf im Sinne einer theologischen Meditation die Hoffnung eingespielt werden, dass das

zerstörte Leben der Opfer wiederhergestellt wird. Die ungestillten Fragen, die verstummten

Schreie, der angestaute Groll reichen in die Wirklichkeit Gottes hinein – werden sie Antwort

finden? Die Opfer erkennen, dass sie durch und durch erkannt sind (vgl. 1 Kor 13,12). Gott

25 hat sie nicht vergessen, ihre Namen sind in sein lebensstiftendes Gedächtnis eingeschrieben.

Der sichtbare Erweis dafür wird die Begegnung mit Jesus sein, dem Messias, der die Inkar-

nation der memoria Dei 4 ist, insofern er den Vergessenen, Verachteten und Verlorenen bis

ins Äußerste nachgegangen ist und durch sein Sterben den Tod getötet hat, um alle ins unzer-

störbare Leben zu führen. Die Opfer müssen nicht darum kämpfen, in ihrem Leid wahrge-

30 nommen zu werden, sie sind erkannt und werden wohl ihrerseits die unbedingte Solidarität

Jesu anerkennen können. Gilt aber auch die Umkehrung, dass die Opfer in ihrem Leiden

untergründig dem Leiden des Messias nahe waren? Jean-Marie Lustiger 5 hat diesen schwer

vollziehbaren Gedanken ausgesprochen, als er hervorhob: „Die Leiden der Opfer und ihr

Sterben sind ein Teil der Leiden des Messias. Sie sind eingeborgen in den Kelch Gottes wie

35 die Tränen seiner Kinder. Der Gedanke ist erlaubt, im Geheimnis Gottes, daß im Empfang

des Verzeihens, das der Gekreuzigte schenkt, die ungezählten Opfer, denen er sich in seinem

Leiden zugesellt hat, auch ihm zugesellt werden im Verzeihen, das er gewährt.“ Die Verge-

bung des Unvergebbaren wäre damit selbst eine messianische Gabe.

Lustiger selbst – Jude, Katholik und Priester – hat die Erfahrung gemacht, nicht vergeben zu

40 können. In den frühen 1960er Jahren ist er als Studentenpfarrer der Sorbonne nach München

gefahren. Nach der Ankunft [...] sah [er] die Leute kommen und gehen, Junge, Gleichaltrige

und Ältere. Auf einmal schoss ihm durch den Kopf, was diese Menschen zur Zeit des Krie-

ges getan oder eben nicht getan hatten. Die Vorstellung, dass viele von ihnen Mitläufer oder

Schlimmeres gewesen sein mochten, war ihm so unerträglich, dass er nicht anders konnte,

45 als den nächsten Zug zurück nach Paris zu nehmen. [...] Kein Mensch habe die Macht, das

einmal Begangene rückgängig zu machen. Man könne versuchen zu vergessen, als habe das

Begangene nicht stattgefunden. Aber ein solcher Akt der retrograden Annullierung 6 des Ver-

gangenen sei nicht nur illusorisch, sondern auch problematisch. [...] Allein Gott könne das

Unwiederbringliche zurückgeben und durch die Auferstehung der Toten Vergebung gewäh-

50 ren.

An dieser Stelle erinnert Lustiger an den Sterberuf Jesu: „Vater vergib ihnen, denn sie wis-

sen nicht, was sie tun!“ (Lk 23,34) Der Gekreuzigte verzeiht nicht selbst, sondern adressiert

die Bitte um Vergebung an Gott, den Vater. Dieser aber entspricht der Bitte, indem er den

Gekreuzigten aus dem Tod erweckt und ihm ein neues Leben gewährt, das keinen Tod mehr

55 kennt. Der verklärte Leib des Auferstandenen aber bleibt von Stigmen 7 der Passion gezeich-

net. Die Geschichte seines Leidens ist im neuen Leben nicht verdrängt, vergessen oder annul-

liert. Die Wundmale sind seine Erkennungsmale. Er zeigt sie nicht vor, um die Jünger des

Verrats oder der Feigheit zu überführen. Vielmehr sind sie Quelle der Heilung und der Ver-

gebung.

60 Lustiger selbst hat [...] das Zeugnis abgelegt, dass ihm in der Begegnung mit dem auferweck-

ten Gekreuzigten eine neue, vergebungsbereite Haltung geschenkt worden ist. Er ist fest davon

überzeugt, dass es eine untergründige Kommunikation der Opfer der Geschichte [...] mit dem

leidenden Messias gibt, der seinen Tod als Opfer für alle freiwillig auf sich genommen hat

[...]. Im Gericht aber werden die Rollen von Opfern und Tätern nicht einfach in dem Sinne

65 vertauscht, dass nun die Opfer über die Täter zu Gericht sitzen und an ihnen die fällige Ver-

geltung vollziehen. Es ist vielmehr das Pneuma 8 des auferweckten Gekreuzigten, das den Frei-

heitsraum prägen wird, in dem sich Opfer und Täter begegnen. Die Hoffnung, dass der Geist

des auferweckten Gekreuzigten die Opfer befähigt, sich von der Vergebungsbereitschaft be-

stimmen zu lassen, achtet deren Freiheit als autonome Instanz. Wenn die Opfer sehen, dass

70 die Täter mit der Wahrheit ihrer Vergangenheit schonungslos konfrontiert werden, wenn sie

sehen, dass die Täter nicht mehr ausweichen können vor dem, was sie begangen haben, son-

dern vom sie einholenden Schmerz der Wahrheit überwältigt werden und zu Umkehr und

Reue finden, können sie – immer im Modus der Hoffnung gesprochen – in die messianische

Haltung des auferweckten Gekreuzigten eintreten und ihre Feinde als vergebungsbedürftige

75 Nächste ansehen. Im Akt des Verzeihens können sie darauf verzichten, ihre Peiniger und Hen-

ker so zu sehen, wie sie sie unmittelbar erlebt haben, und ihnen dadurch die Möglichkeit ein-

räumen, sich selbst neu und anders zu sehen. Das Allerunmöglichste kann für die Opfer mög-

lich werden, wenn sie die Gabe der Vergebung annehmen und sich zu eigen machen. [...]

Die Hoffnung auf eschatologische Versöhnung sinkt nur dann nicht auf das Niveau einer bil-

80 ligen Harmonisierung, wenn die Differenz zwischen Tätern und Opfern gewahrt bleibt. Erst

im Gericht wird die Wahrheit der Geschichte vollends aufgerichtet werden, und zwar so, dass

die Würde der Opfer wiederhergestellt wird und die abgründige Schuld der Täter ans Licht

kommt.

* Jan-Heiner Tück (* 1967) ist ein deutscher katholischer Theologe und Professor für Dogmatik an der Universität Wien.

1 Emmanuel Lévinas (1905 – 1995): französisch-litauischer Philosoph und Autor.

2 Elie Wiesel (1928 – 2016): Überlebender des Holocaust, Schriftsteller, Publizist.

3 hyperbolische Ethik: hier: übersteigerte, an das Äußerste gehende Ethik.

4 Inkarnation der memoria Dei: Gottes fleischgewordenes Nichtvergessen jedes Opfers.

5 Jean-Marie Lustiger (1926 – 2007): 1940 zum Katholizismus konvertierter Jude, Kardinal der römisch-katholischen Kirche, Erzbischof von Paris.

6 Akt der retrograden Annullierung: Akt des Ungeschehenmachens.

7 Stigmen: Wundmale.

8 Pneuma: göttlicher Geist.

1. Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt und wie er gedanklich aufgebaut ist. [26 Punkte]

Materialgrundlage: Jan-Heiner Tück*, Gelobt seist du, Niemand. Paul Celans Dichtung – eine theologische Provokation (Poetikdozentur Literatur und Religion Bd. 5). Freiburg i. Br. 2020, S. 301–316 (Auszug).

Der Verheißung von Versöhnung und Frieden steht die unversöhnte Geschichte, das zerrüt-

tete Verhältnis zwischen Tätern und Opfern entgegen. Kann sie wirklich geheilt werden?

Ohne eine Theologie des Gerichts, in der die Abgründe der Geschichte noch einmal scho-

nungslos aufgedeckt werden, droht die Hoffnung auf Versöhnung in die Sackgasse einer fal-

5 schen Harmonisierung zu geraten. Daher muss einem „idyllischen Messianismus der univer-

salen Vergebung“ (Lévinas 1) durch die Strenge, die im Gerichtsgedanken enthalten ist, ent-

gegengewirkt werden. Diese Strenge wird gerade von einigen Stimmen Überlebender nach-

drücklich in Erinnerung gerufen. So sagt Elie Wiesel 2 über die Opfer der Shoah: „[...] ich

hoffe, dass ihren Mördern niemals verziehen werden wird. Ich will nicht, dass Gott ihnen ver-

10 zeiht, was sie den Kindern angetan haben. Niemals.“ [...]

Deutlich ist, dass die historisch zerrütteten und nicht mehr heilbaren Täter-Opfer-Konstella-

tionen Fragen aufwerfen, die ins Eschatologische hineinreichen. Das definitive Nicht-verzei-

hen-können der Opfer und das lügnerische Beharren der Täter auf ihrer Unschuld wären in

der Tat der Fels, an dem die Hoffnung auf Versöhnung zerschellen müsste. Kann das Unver-

15 zeihliche verziehen werden? [...] Können die Opfer dazu bewegt werden, die hyperbolische

Ethik 3 einer Feindesliebe mitzuvollziehen, die im Täter den vergebungsbedürftigen Nächsten

sieht? Und können umgekehrt ihre Peiniger aus dem Kerker ihrer steifnackigen Unbußfertig-

keit befreit werden, um umzukehren und reuevoll das Angebot der Vergebung anzunehmen?

Wir wissen es nicht.

20 Wenn aber der Glaube an die Auferweckung der Toten keine trügerische Illusion ist, dann

darf im Sinne einer theologischen Meditation die Hoffnung eingespielt werden, dass das

zerstörte Leben der Opfer wiederhergestellt wird. Die ungestillten Fragen, die verstummten

Schreie, der angestaute Groll reichen in die Wirklichkeit Gottes hinein – werden sie Antwort

finden? Die Opfer erkennen, dass sie durch und durch erkannt sind (vgl. 1 Kor 13,12). Gott

25 hat sie nicht vergessen, ihre Namen sind in sein lebensstiftendes Gedächtnis eingeschrieben.

Der sichtbare Erweis dafür wird die Begegnung mit Jesus sein, dem Messias, der die Inkar-

nation der memoria Dei 4 ist, insofern er den Vergessenen, Verachteten und Verlorenen bis

ins Äußerste nachgegangen ist und durch sein Sterben den Tod getötet hat, um alle ins unzer-

störbare Leben zu führen. Die Opfer müssen nicht darum kämpfen, in ihrem Leid wahrge-

30 nommen zu werden, sie sind erkannt und werden wohl ihrerseits die unbedingte Solidarität

Jesu anerkennen können. Gilt aber auch die Umkehrung, dass die Opfer in ihrem Leiden

untergründig dem Leiden des Messias nahe waren? Jean-Marie Lustiger 5 hat diesen schwer

vollziehbaren Gedanken ausgesprochen, als er hervorhob: „Die Leiden der Opfer und ihr

Sterben sind ein Teil der Leiden des Messias. Sie sind eingeborgen in den Kelch Gottes wie

35 die Tränen seiner Kinder. Der Gedanke ist erlaubt, im Geheimnis Gottes, daß im Empfang

des Verzeihens, das der Gekreuzigte schenkt, die ungezählten Opfer, denen er sich in seinem

Leiden zugesellt hat, auch ihm zugesellt werden im Verzeihen, das er gewährt.“ Die Verge-

bung des Unvergebbaren wäre damit selbst eine messianische Gabe.

Lustiger selbst – Jude, Katholik und Priester – hat die Erfahrung gemacht, nicht vergeben zu

40 können. In den frühen 1960er Jahren ist er als Studentenpfarrer der Sorbonne nach München

gefahren. Nach der Ankunft [...] sah [er] die Leute kommen und gehen, Junge, Gleichaltrige

und Ältere. Auf einmal schoss ihm durch den Kopf, was diese Menschen zur Zeit des Krie-

ges getan oder eben nicht getan hatten. Die Vorstellung, dass viele von ihnen Mitläufer oder

Schlimmeres gewesen sein mochten, war ihm so unerträglich, dass er nicht anders konnte,

45 als den nächsten Zug zurück nach Paris zu nehmen. [...] Kein Mensch habe die Macht, das

einmal Begangene rückgängig zu machen. Man könne versuchen zu vergessen, als habe das

Begangene nicht stattgefunden. Aber ein solcher Akt der retrograden Annullierung 6 des Ver-

gangenen sei nicht nur illusorisch, sondern auch problematisch. [...] Allein Gott könne das

Unwiederbringliche zurückgeben und durch die Auferstehung der Toten Vergebung gewäh-

50 ren.

An dieser Stelle erinnert Lustiger an den Sterberuf Jesu: „Vater vergib ihnen, denn sie wis-

sen nicht, was sie tun!“ (Lk 23,34) Der Gekreuzigte verzeiht nicht selbst, sondern adressiert

die Bitte um Vergebung an Gott, den Vater. Dieser aber entspricht der Bitte, indem er den

Gekreuzigten aus dem Tod erweckt und ihm ein neues Leben gewährt, das keinen Tod mehr

55 kennt. Der verklärte Leib des Auferstandenen aber bleibt von Stigmen 7 der Passion gezeich-

net. Die Geschichte seines Leidens ist im neuen Leben nicht verdrängt, vergessen oder annul-

liert. Die Wundmale sind seine Erkennungsmale. Er zeigt sie nicht vor, um die Jünger des

Verrats oder der Feigheit zu überführen. Vielmehr sind sie Quelle der Heilung und der Ver-

gebung.

60 Lustiger selbst hat [...] das Zeugnis abgelegt, dass ihm in der Begegnung mit dem auferweck-

ten Gekreuzigten eine neue, vergebungsbereite Haltung geschenkt worden ist. Er ist fest davon

überzeugt, dass es eine untergründige Kommunikation der Opfer der Geschichte [...] mit dem

leidenden Messias gibt, der seinen Tod als Opfer für alle freiwillig auf sich genommen hat

[...]. Im Gericht aber werden die Rollen von Opfern und Tätern nicht einfach in dem Sinne

65 vertauscht, dass nun die Opfer über die Täter zu Gericht sitzen und an ihnen die fällige Ver-

geltung vollziehen. Es ist vielmehr das Pneuma 8 des auferweckten Gekreuzigten, das den Frei-

heitsraum prägen wird, in dem sich Opfer und Täter begegnen. Die Hoffnung, dass der Geist

des auferweckten Gekreuzigten die Opfer befähigt, sich von der Vergebungsbereitschaft be-

stimmen zu lassen, achtet deren Freiheit als autonome Instanz. Wenn die Opfer sehen, dass

70 die Täter mit der Wahrheit ihrer Vergangenheit schonungslos konfrontiert werden, wenn sie

sehen, dass die Täter nicht mehr ausweichen können vor dem, was sie begangen haben, son-

dern vom sie einholenden Schmerz der Wahrheit überwältigt werden und zu Umkehr und

Reue finden, können sie – immer im Modus der Hoffnung gesprochen – in die messianische

Haltung des auferweckten Gekreuzigten eintreten und ihre Feinde als vergebungsbedürftige

75 Nächste ansehen. Im Akt des Verzeihens können sie darauf verzichten, ihre Peiniger und Hen-

ker so zu sehen, wie sie sie unmittelbar erlebt haben, und ihnen dadurch die Möglichkeit ein-

räumen, sich selbst neu und anders zu sehen. Das Allerunmöglichste kann für die Opfer mög-

lich werden, wenn sie die Gabe der Vergebung annehmen und sich zu eigen machen. [...]

Die Hoffnung auf eschatologische Versöhnung sinkt nur dann nicht auf das Niveau einer bil-

80 ligen Harmonisierung, wenn die Differenz zwischen Tätern und Opfern gewahrt bleibt. Erst

im Gericht wird die Wahrheit der Geschichte vollends aufgerichtet werden, und zwar so, dass

die Würde der Opfer wiederhergestellt wird und die abgründige Schuld der Täter ans Licht

kommt.

* Jan-Heiner Tück (* 1967) ist ein deutscher katholischer Theologe und Professor für Dogmatik an der Universität Wien.

1 Emmanuel Lévinas (1905 – 1995): französisch-litauischer Philosoph und Autor.

2 Elie Wiesel (1928 – 2016): Überlebender des Holocaust, Schriftsteller, Publizist.

3 hyperbolische Ethik: hier: übersteigerte, an das Äußerste gehende Ethik.

4 Inkarnation der memoria Dei: Gottes fleischgewordenes Nichtvergessen jedes Opfers.

5 Jean-Marie Lustiger (1926 – 2007): 1940 zum Katholizismus konvertierter Jude, Kardinal der römisch-katholischen Kirche, Erzbischof von Paris.

6 Akt der retrograden Annullierung: Akt des Ungeschehenmachens.

7 Stigmen: Wundmale.

8 Pneuma: göttlicher Geist.

2. Erläutern Sie, welche grundlegende Rolle der Glaube an die Auferweckung Jesu für das Christentum spielt, und verknüpfen Sie Ihre Ausführungen mit der Bedeutung, die Tück der Auferweckung Jesu beimisst. [16 Punkte]

Materialgrundlage: Jan-Heiner Tück*, Gelobt seist du, Niemand. Paul Celans Dichtung – eine theologische Provokation (Poetikdozentur Literatur und Religion Bd. 5). Freiburg i. Br. 2020, S. 301–316 (Auszug).

Der Verheißung von Versöhnung und Frieden steht die unversöhnte Geschichte, das zerrüt-

tete Verhältnis zwischen Tätern und Opfern entgegen. Kann sie wirklich geheilt werden?

Ohne eine Theologie des Gerichts, in der die Abgründe der Geschichte noch einmal scho-

nungslos aufgedeckt werden, droht die Hoffnung auf Versöhnung in die Sackgasse einer fal-

5 schen Harmonisierung zu geraten. Daher muss einem „idyllischen Messianismus der univer-

salen Vergebung“ (Lévinas 1) durch die Strenge, die im Gerichtsgedanken enthalten ist, ent-

gegengewirkt werden. Diese Strenge wird gerade von einigen Stimmen Überlebender nach-

drücklich in Erinnerung gerufen. So sagt Elie Wiesel 2 über die Opfer der Shoah: „[...] ich

hoffe, dass ihren Mördern niemals verziehen werden wird. Ich will nicht, dass Gott ihnen ver-

10 zeiht, was sie den Kindern angetan haben. Niemals.“ [...]

Deutlich ist, dass die historisch zerrütteten und nicht mehr heilbaren Täter-Opfer-Konstella-

tionen Fragen aufwerfen, die ins Eschatologische hineinreichen. Das definitive Nicht-verzei-

hen-können der Opfer und das lügnerische Beharren der Täter auf ihrer Unschuld wären in

der Tat der Fels, an dem die Hoffnung auf Versöhnung zerschellen müsste. Kann das Unver-

15 zeihliche verziehen werden? [...] Können die Opfer dazu bewegt werden, die hyperbolische

Ethik 3 einer Feindesliebe mitzuvollziehen, die im Täter den vergebungsbedürftigen Nächsten

sieht? Und können umgekehrt ihre Peiniger aus dem Kerker ihrer steifnackigen Unbußfertig-

keit befreit werden, um umzukehren und reuevoll das Angebot der Vergebung anzunehmen?

Wir wissen es nicht.

20 Wenn aber der Glaube an die Auferweckung der Toten keine trügerische Illusion ist, dann

darf im Sinne einer theologischen Meditation die Hoffnung eingespielt werden, dass das

zerstörte Leben der Opfer wiederhergestellt wird. Die ungestillten Fragen, die verstummten

Schreie, der angestaute Groll reichen in die Wirklichkeit Gottes hinein – werden sie Antwort

finden? Die Opfer erkennen, dass sie durch und durch erkannt sind (vgl. 1 Kor 13,12). Gott

25 hat sie nicht vergessen, ihre Namen sind in sein lebensstiftendes Gedächtnis eingeschrieben.

Der sichtbare Erweis dafür wird die Begegnung mit Jesus sein, dem Messias, der die Inkar-

nation der memoria Dei 4 ist, insofern er den Vergessenen, Verachteten und Verlorenen bis

ins Äußerste nachgegangen ist und durch sein Sterben den Tod getötet hat, um alle ins unzer-

störbare Leben zu führen. Die Opfer müssen nicht darum kämpfen, in ihrem Leid wahrge-

30 nommen zu werden, sie sind erkannt und werden wohl ihrerseits die unbedingte Solidarität

Jesu anerkennen können. Gilt aber auch die Umkehrung, dass die Opfer in ihrem Leiden

untergründig dem Leiden des Messias nahe waren? Jean-Marie Lustiger 5 hat diesen schwer

vollziehbaren Gedanken ausgesprochen, als er hervorhob: „Die Leiden der Opfer und ihr

Sterben sind ein Teil der Leiden des Messias. Sie sind eingeborgen in den Kelch Gottes wie

35 die Tränen seiner Kinder. Der Gedanke ist erlaubt, im Geheimnis Gottes, daß im Empfang

des Verzeihens, das der Gekreuzigte schenkt, die ungezählten Opfer, denen er sich in seinem

Leiden zugesellt hat, auch ihm zugesellt werden im Verzeihen, das er gewährt.“ Die Verge-

bung des Unvergebbaren wäre damit selbst eine messianische Gabe.

Lustiger selbst – Jude, Katholik und Priester – hat die Erfahrung gemacht, nicht vergeben zu

40 können. In den frühen 1960er Jahren ist er als Studentenpfarrer der Sorbonne nach München

gefahren. Nach der Ankunft [...] sah [er] die Leute kommen und gehen, Junge, Gleichaltrige

und Ältere. Auf einmal schoss ihm durch den Kopf, was diese Menschen zur Zeit des Krie-

ges getan oder eben nicht getan hatten. Die Vorstellung, dass viele von ihnen Mitläufer oder

Schlimmeres gewesen sein mochten, war ihm so unerträglich, dass er nicht anders konnte,

45 als den nächsten Zug zurück nach Paris zu nehmen. [...] Kein Mensch habe die Macht, das

einmal Begangene rückgängig zu machen. Man könne versuchen zu vergessen, als habe das

Begangene nicht stattgefunden. Aber ein solcher Akt der retrograden Annullierung 6 des Ver-

gangenen sei nicht nur illusorisch, sondern auch problematisch. [...] Allein Gott könne das

Unwiederbringliche zurückgeben und durch die Auferstehung der Toten Vergebung gewäh-

50 ren.

An dieser Stelle erinnert Lustiger an den Sterberuf Jesu: „Vater vergib ihnen, denn sie wis-

sen nicht, was sie tun!“ (Lk 23,34) Der Gekreuzigte verzeiht nicht selbst, sondern adressiert

die Bitte um Vergebung an Gott, den Vater. Dieser aber entspricht der Bitte, indem er den

Gekreuzigten aus dem Tod erweckt und ihm ein neues Leben gewährt, das keinen Tod mehr

55 kennt. Der verklärte Leib des Auferstandenen aber bleibt von Stigmen 7 der Passion gezeich-

net. Die Geschichte seines Leidens ist im neuen Leben nicht verdrängt, vergessen oder annul-

liert. Die Wundmale sind seine Erkennungsmale. Er zeigt sie nicht vor, um die Jünger des

Verrats oder der Feigheit zu überführen. Vielmehr sind sie Quelle der Heilung und der Ver-

gebung.

60 Lustiger selbst hat [...] das Zeugnis abgelegt, dass ihm in der Begegnung mit dem auferweck-

ten Gekreuzigten eine neue, vergebungsbereite Haltung geschenkt worden ist. Er ist fest davon

überzeugt, dass es eine untergründige Kommunikation der Opfer der Geschichte [...] mit dem

leidenden Messias gibt, der seinen Tod als Opfer für alle freiwillig auf sich genommen hat

[...]. Im Gericht aber werden die Rollen von Opfern und Tätern nicht einfach in dem Sinne

65 vertauscht, dass nun die Opfer über die Täter zu Gericht sitzen und an ihnen die fällige Ver-

geltung vollziehen. Es ist vielmehr das Pneuma 8 des auferweckten Gekreuzigten, das den Frei-

heitsraum prägen wird, in dem sich Opfer und Täter begegnen. Die Hoffnung, dass der Geist

des auferweckten Gekreuzigten die Opfer befähigt, sich von der Vergebungsbereitschaft be-

stimmen zu lassen, achtet deren Freiheit als autonome Instanz. Wenn die Opfer sehen, dass

70 die Täter mit der Wahrheit ihrer Vergangenheit schonungslos konfrontiert werden, wenn sie

sehen, dass die Täter nicht mehr ausweichen können vor dem, was sie begangen haben, son-

dern vom sie einholenden Schmerz der Wahrheit überwältigt werden und zu Umkehr und

Reue finden, können sie – immer im Modus der Hoffnung gesprochen – in die messianische

Haltung des auferweckten Gekreuzigten eintreten und ihre Feinde als vergebungsbedürftige

75 Nächste ansehen. Im Akt des Verzeihens können sie darauf verzichten, ihre Peiniger und Hen-

ker so zu sehen, wie sie sie unmittelbar erlebt haben, und ihnen dadurch die Möglichkeit ein-

räumen, sich selbst neu und anders zu sehen. Das Allerunmöglichste kann für die Opfer mög-

lich werden, wenn sie die Gabe der Vergebung annehmen und sich zu eigen machen. [...]

Die Hoffnung auf eschatologische Versöhnung sinkt nur dann nicht auf das Niveau einer bil-

80 ligen Harmonisierung, wenn die Differenz zwischen Tätern und Opfern gewahrt bleibt. Erst

im Gericht wird die Wahrheit der Geschichte vollends aufgerichtet werden, und zwar so, dass

die Würde der Opfer wiederhergestellt wird und die abgründige Schuld der Täter ans Licht

kommt.

* Jan-Heiner Tück (* 1967) ist ein deutscher katholischer Theologe und Professor für Dogmatik an der Universität Wien.

1 Emmanuel Lévinas (1905 – 1995): französisch-litauischer Philosoph und Autor.

2 Elie Wiesel (1928 – 2016): Überlebender des Holocaust, Schriftsteller, Publizist.

3 hyperbolische Ethik: hier: übersteigerte, an das Äußerste gehende Ethik.

4 Inkarnation der memoria Dei: Gottes fleischgewordenes Nichtvergessen jedes Opfers.

5 Jean-Marie Lustiger (1926 – 2007): 1940 zum Katholizismus konvertierter Jude, Kardinal der römisch-katholischen Kirche, Erzbischof von Paris.

6 Akt der retrograden Annullierung: Akt des Ungeschehenmachens.

7 Stigmen: Wundmale.

8 Pneuma: göttlicher Geist.

3. Entfalten Sie entweder eine traditionelle oder eine zeitgenössische theologische Deutung der Bilder von Gericht und Vollendung und gehen Sie dabei auf das jeweils zugrunde liegende Gottes- und Menschenbild ein; vergleichen Sie anschließend Tücks Deutung mit Ihrer eigenen entfalteten Deutung. [24 Punkte]

4. Beurteilen Sie unter Einbeziehung Ihrer bisherigen Ergebnisse, ob Tücks Gerichtsverständnis Hoffnung auf „Versöhnung und Frieden“ (Z. 1) begründen kann. [14 Punkte]

Ist Gott wichtig?

Jürgen Werbick: Gott als Begründung oder als Herausforderung? Warum Gott nicht „notwendig“ sein kann. In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen (QD 297). Freiburg i. Br. 2019, S. 325–337 (Auszug).

* Jürgen Werbick (*1946) ist röm.-kath. Theologe und Professor für Fundamentaltheologie.

Ist das nicht eine blöde Frage? Oder eine kinderschwere, oft gestellt oder gar nicht gestellt,

aber folgenreich beantwortet? Was wichtig ist, verlangt Aufmerksamkeit. Klar, es muss dazu

gesagt werden, wofür etwas wichtig ist, wofür es – höchste? – Priorität hat. Da gibt es Unter-

schiede zwischen „richtig wichtig für die Schuhpflege“ und „richtig wichtig für ein gutes,

5 erfülltes Leben“. Aber in beiden Fällen ist richtig wichtig, was man unabdingbar braucht, was

jeweils notwendig ist. Für viele Zeitgenossen in Deutschland ist Gott nicht so wichtig und

keineswegs notwendig: für ein erfülltes Leben, für Werte und Moral, für ein gutes Miteinan-

der, für die Überwindung der Angst vor den Unwägbarkeiten des Lebens, für ein stabiles

Selbstbewusstsein, für den Lebens-Erfolg. Ich brauch ihn nicht ist die Ich-Botschaft, die

10 Gespräche beendet, ehe sie in die Nähe der „Gottesfrage“ kommen.

Aber wenn Gott da ist, der Gott, von dem die Bibel spricht, der, von dem Muhammad sagte,

er habe ihm sein Wort offenbart, wie kann er unwichtig sein? Hängt nicht alles davon ab,

dass man sein Leben auf ihn ausrichtet? […]

Sollte man nicht wenigstens dafür offen sein, dass es einem mit Gott besser geht? Finanziell

15 potente Stiftungen finanzieren Forschungsprojekte, in denen offenbar herauskommt, dass

Gläubige gesünder leben, weniger wiegen, ein stabileres Immunsystem haben als Ungläubige.

Andere Untersuchungen führen zu dem Ergebnis, man könne dies gerade nicht nachweisen.

Es wäre auch noch schöner, wenn Gott sich dadurch empfiehlt, dass man mehr Resilienz 1

entwickelt. Andererseits: Wäre es so unangemessen, die Relevanz Gottes für ein gutes Leben

20 herauszustellen: dafür, dass ein Leben reicher wird und eine Hoffnungs-Perspektive gewinnt?

Dass der Gottesglaube – in welchem Sinne auch immer – „glücklich“ macht? […]

Wenn biblisch vom Glück des JHWH-Glaubens die Rede ist, heißt es genau hinschauen:

„Glücklich sind wir, das Volk Israel“ – heißt es im deuterokanonischen 2 Buch Baruch – „denn

wir wissen, was Gott gefällt“ (Bar 4,4). Wie weit ist das doch von gegenwärtigem Selbst-

25 verständnis entfernt: Glücklich ist man nicht in der zufriedenen Übereinstimmung mit sich

selbst, sondern im Mitfühlen und Mitwissen dessen, was „Gott gefällt“. Wie könnte von die-

ser Glückserfahrung heute noch die Rede sein? Kann man auf sie zurückkommen, wenn man

den Grund anzugeben versucht, warum Gott für mich wichtig ist? […]

Für Baruchs Weisheit ist JHWH im Zentrum; ihm nahekommen bedeutet Glück. Für die heute

30 gestellte Frage, ob Gott glücklich macht, steht unser Lebensglück im Zentrum – Gott kommt

in Betracht, wenn er zu ihm beiträgt. Wir fragen von unserem Glück ausgehend nach Gott;

Israels Weisheit fragt von JHWH ausgehend, was es heißt, mit ihm glücklich zu sein. […]

Gott ist um seiner selbst willen wichtig: 3 „Hast du es irgendwie auf dich oder irgendetwas

oder irgendwen abgesehen“, so bist du nicht an dem Ort, an dem Gott dich erreichen kann

35 und du Gott Gott sein lässt, an dem Gott sich dir zu eigen gibt, „wie er sich selbst gehört“.

Sucht der Mensch „irgendwie“ das Seine, findet er Gott nicht, da er „nicht ausschließlich

Gott“, sondern seinen Nutzen sucht: Gott „um äußeren Reichtums oder inneren Trostes willen

lieben“ will. Gott entzieht sich, wo man mit ihm in der Welt anderes anfangen will als ihn

selbst: sein Dasein in der Welt. Wenn man ihn nicht lässt, ist es nicht Gott, mit dem man es

40 zu tun bekommt. Gott darf nicht um eines Warum willen in Anspruch genommen werden. Er

ist das Ohne Warum, das sich Grund und Ziel ist und – wenn sie im Menschen Wirklichkeit

wird – diesen teilhaben lässt an der höchsten Selbstverständlichkeit des Ohne Warum, des

Grundes, aus dem grundlos hervorgeht, worin und woraus ich sein und wirken darf: „Aus die-

sem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum.“ Gott und ein Warum

45 zusammenzubringen bedeutet, ihn in eine bestimmte, durch die Warum-Frage bestimmte

Perspektive – „Weise“ – einzusperren. „Wer aber Gott ohne Weise sucht, der erfasst ihn, wie

er in sich selbst ist; und ein solcher Mensch lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst.“

Er gönnt Gott, dass er „Gott in dir sei.“ […]

So käme es wohl darauf an, die Figur der Selbstbezüglichkeit neu zu bedenken und Gottes

50 Grundlosigkeit als mir zugutekommend zu verstehen. Lebensweltlich gehört die Qualifika-

tion „Um seiner bzw. ihrer selbst willen“ der Sprache der Liebe an. Es soll mit ihr die Erfah-

rung oder auch nur die Ahnung ausgesprochen werden, dass es Menschen gibt, die für mich

als sie selbst wichtig sind, nicht nur deshalb, weil sie mir etwas bringen. Will man erläutern,

was es bedeutet, dass sie mir um ihrer selbst willen wichtig sind, kommt man vielleicht zu

55 der Aussage: Ich will nicht ohne sie leben. Ich möchte an ihrem Leben teilhaben – und bin

bereit, sehne mich danach, dass sie an meinem Leben teilnehmen. Um ihrer selbst willen:

weil sie sind, wie sie sind, und ich möchte, dass sie mein Leben „bewohnen“, es für ihr Dasein

öffnen, sodass es eine Weite und Bedeutung erlangt, die es aus sich nicht hätte.

Teilnehmen dürfen statt Zugriff erlangen und Nutzenkönnen: mit dieser Differenzierung

60 scheint das „Um seiner selbst willen“ Bedeutung zu gewinnen. Teilnehmendürfen – ich bin

nicht ausgeschlossen, übersehen, sondern eines Interesses an mir selbst gewürdigt, für einen

Mitmenschen wichtig geworden, der mir selbst unendlich wichtig ist, sodass das Teilnehmen-

dürfen an seinem Leben für mich ohne weiteres Warum höchste Bedeutung hat: so dass es

höchste Bedeutung hat, dass und wie es mir geschieht, mein Leben verändert. […]

65 Biblischer Gottesglaube imaginiert einen Gott, der nicht ohne die Menschen „leben“ will,

sich in ihr Leben und ihre Geschichte „involvieren“ lässt und die Menschen herausfordert,

ihrerseits an seinem Leben und seinem guten Willen für die Menschen teilzunehmen. Christ-

lich glauben heißt, sich der Teilhabe an Gottes eigenem Leben gewürdigt zu wissen und an

Gottes Dasein für die Menschen teilzunehmen; es bedeutet, sich verlässlich in Gottes an Jesus

70 Christus greifbar gewordene Liebe eingebunden zu wissen […] und so […] zur Wirklichkeit

der Liebe Gottes in der Menschenwelt zu werden.

Gottes Dasein ist sein Daseinwollen mit und in jedem Menschen. Keinen hält er für eine

Quantité négligeable 4; jedem will er zuinnerst verbunden bleiben, jeden würdigt er als unver-

lierbar in sich und für ihn selbst bedeutsam. So bedeutet die Teilnahme an Gottes Dasein in

75 der Welt das Lebenszeugnis für die unverlierbare Bedeutung jedes Mitmenschen als eines

Geschöpfs, mit dem Gott ewig zusammenleben und für den er ewig Gott sein will. Was das

bedeutet, dass den Menschen dieser gute Wille Gottes geschieht, lässt sich […] am Geschehen

der Sendung, des Kreuzes und der Auferweckung des Gekreuzigten, in welchem eine Solida-

rität geschieht, wie sie größer nicht geschehen kann[, wahrnehmen].

80 Das Zeugnis Christi und derer, die Christus-Nachfolge wagen, ist Grund der Hoffnung darauf,

dass Menschen-Solidarität stärker ist als Menschen-Missachtung, weil Gott in ihr seine Men-

schen-Solidarität lebt. Der Grund der Hoffnung ist dieses Geschehen, in dem Gott und seine

Solidarität aus sich selbst glaubwürdig werden und die Menschen herausfordern, diese Soli-

darität mitzuleben, darauf zu setzen, dass diese Solidarität den Sieg davonträgt, weil Gott an

85 ihr teilnimmt und in ihr die Teilnahme an seinem Dasein öffnet.

1 Resilienz: psychische Widerstandskraft; Fähigkeit, mit belastenden Situationen umgehen zu können.

2 deuterokanonisch: Der Begriff bezeichnet Schriften des AT, die nur in der griechischen Fassung überliefert wurden und von der kath. Kirche als biblische Bücher anerkannt sind.

3 Werbick zitiert in diesem Absatz Meister Eckharts Predigten. Meister Eckhart, Eckhart von Hochheim (ca. 1260 – 1328), Theologe und Philosoph.

4 Quantité négligeable: eine zu vernachlässigende Größe, Belanglosigkeit.

1. Erarbeiten Sie, welches Thema und welches Anliegen der Text hat und wie der Gedankengang aufgebaut ist. [28 Punkte]

Ihre Ausarbeitung wurde erfasst. Vergleichen Sie Ihre Analyse mit den offiziellen Lösungskriterien.

Ist Gott wichtig?

Jürgen Werbick: Gott als Begründung oder als Herausforderung? Warum Gott nicht „notwendig“ sein kann. In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen (QD 297). Freiburg i. Br. 2019, S. 325–337 (Auszug).

* Jürgen Werbick (*1946) ist röm.-kath. Theologe und Professor für Fundamentaltheologie.

Ist das nicht eine blöde Frage? Oder eine kinderschwere, oft gestellt oder gar nicht gestellt,

aber folgenreich beantwortet? Was wichtig ist, verlangt Aufmerksamkeit. Klar, es muss dazu

gesagt werden, wofür etwas wichtig ist, wofür es – höchste? – Priorität hat. Da gibt es Unter-

schiede zwischen „richtig wichtig für die Schuhpflege“ und „richtig wichtig für ein gutes,

5 erfülltes Leben“. Aber in beiden Fällen ist richtig wichtig, was man unabdingbar braucht, was

jeweils notwendig ist. Für viele Zeitgenossen in Deutschland ist Gott nicht so wichtig und

keineswegs notwendig: für ein erfülltes Leben, für Werte und Moral, für ein gutes Miteinan-

der, für die Überwindung der Angst vor den Unwägbarkeiten des Lebens, für ein stabiles

Selbstbewusstsein, für den Lebens-Erfolg. Ich brauch ihn nicht ist die Ich-Botschaft, die

10 Gespräche beendet, ehe sie in die Nähe der „Gottesfrage“ kommen.

Aber wenn Gott da ist, der Gott, von dem die Bibel spricht, der, von dem Muhammad sagte,

er habe ihm sein Wort offenbart, wie kann er unwichtig sein? Hängt nicht alles davon ab,

dass man sein Leben auf ihn ausrichtet? […]

Sollte man nicht wenigstens dafür offen sein, dass es einem mit Gott besser geht? Finanziell

15 potente Stiftungen finanzieren Forschungsprojekte, in denen offenbar herauskommt, dass

Gläubige gesünder leben, weniger wiegen, ein stabileres Immunsystem haben als Ungläubige.

Andere Untersuchungen führen zu dem Ergebnis, man könne dies gerade nicht nachweisen.

Es wäre auch noch schöner, wenn Gott sich dadurch empfiehlt, dass man mehr Resilienz 1

entwickelt. Andererseits: Wäre es so unangemessen, die Relevanz Gottes für ein gutes Leben

20 herauszustellen: dafür, dass ein Leben reicher wird und eine Hoffnungs-Perspektive gewinnt?

Dass der Gottesglaube – in welchem Sinne auch immer – „glücklich“ macht? […]

Wenn biblisch vom Glück des JHWH-Glaubens die Rede ist, heißt es genau hinschauen:

„Glücklich sind wir, das Volk Israel“ – heißt es im deuterokanonischen 2 Buch Baruch – „denn

wir wissen, was Gott gefällt“ (Bar 4,4). Wie weit ist das doch von gegenwärtigem Selbst-

25 verständnis entfernt: Glücklich ist man nicht in der zufriedenen Übereinstimmung mit sich

selbst, sondern im Mitfühlen und Mitwissen dessen, was „Gott gefällt“. Wie könnte von die-

ser Glückserfahrung heute noch die Rede sein? Kann man auf sie zurückkommen, wenn man

den Grund anzugeben versucht, warum Gott für mich wichtig ist? […]

Für Baruchs Weisheit ist JHWH im Zentrum; ihm nahekommen bedeutet Glück. Für die heute

30 gestellte Frage, ob Gott glücklich macht, steht unser Lebensglück im Zentrum – Gott kommt

in Betracht, wenn er zu ihm beiträgt. Wir fragen von unserem Glück ausgehend nach Gott;

Israels Weisheit fragt von JHWH ausgehend, was es heißt, mit ihm glücklich zu sein. […]

Gott ist um seiner selbst willen wichtig: 3 „Hast du es irgendwie auf dich oder irgendetwas

oder irgendwen abgesehen“, so bist du nicht an dem Ort, an dem Gott dich erreichen kann

35 und du Gott Gott sein lässt, an dem Gott sich dir zu eigen gibt, „wie er sich selbst gehört“.

Sucht der Mensch „irgendwie“ das Seine, findet er Gott nicht, da er „nicht ausschließlich

Gott“, sondern seinen Nutzen sucht: Gott „um äußeren Reichtums oder inneren Trostes willen

lieben“ will. Gott entzieht sich, wo man mit ihm in der Welt anderes anfangen will als ihn

selbst: sein Dasein in der Welt. Wenn man ihn nicht lässt, ist es nicht Gott, mit dem man es

40 zu tun bekommt. Gott darf nicht um eines Warum willen in Anspruch genommen werden. Er

ist das Ohne Warum, das sich Grund und Ziel ist und – wenn sie im Menschen Wirklichkeit

wird – diesen teilhaben lässt an der höchsten Selbstverständlichkeit des Ohne Warum, des

Grundes, aus dem grundlos hervorgeht, worin und woraus ich sein und wirken darf: „Aus die-

sem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum.“ Gott und ein Warum

45 zusammenzubringen bedeutet, ihn in eine bestimmte, durch die Warum-Frage bestimmte

Perspektive – „Weise“ – einzusperren. „Wer aber Gott ohne Weise sucht, der erfasst ihn, wie

er in sich selbst ist; und ein solcher Mensch lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst.“

Er gönnt Gott, dass er „Gott in dir sei.“ […]

So käme es wohl darauf an, die Figur der Selbstbezüglichkeit neu zu bedenken und Gottes

50 Grundlosigkeit als mir zugutekommend zu verstehen. Lebensweltlich gehört die Qualifika-

tion „Um seiner bzw. ihrer selbst willen“ der Sprache der Liebe an. Es soll mit ihr die Erfah-

rung oder auch nur die Ahnung ausgesprochen werden, dass es Menschen gibt, die für mich

als sie selbst wichtig sind, nicht nur deshalb, weil sie mir etwas bringen. Will man erläutern,

was es bedeutet, dass sie mir um ihrer selbst willen wichtig sind, kommt man vielleicht zu

55 der Aussage: Ich will nicht ohne sie leben. Ich möchte an ihrem Leben teilhaben – und bin

bereit, sehne mich danach, dass sie an meinem Leben teilnehmen. Um ihrer selbst willen:

weil sie sind, wie sie sind, und ich möchte, dass sie mein Leben „bewohnen“, es für ihr Dasein

öffnen, sodass es eine Weite und Bedeutung erlangt, die es aus sich nicht hätte.

Teilnehmen dürfen statt Zugriff erlangen und Nutzenkönnen: mit dieser Differenzierung

60 scheint das „Um seiner selbst willen“ Bedeutung zu gewinnen. Teilnehmendürfen – ich bin

nicht ausgeschlossen, übersehen, sondern eines Interesses an mir selbst gewürdigt, für einen

Mitmenschen wichtig geworden, der mir selbst unendlich wichtig ist, sodass das Teilnehmen-

dürfen an seinem Leben für mich ohne weiteres Warum höchste Bedeutung hat: so dass es

höchste Bedeutung hat, dass und wie es mir geschieht, mein Leben verändert. […]

65 Biblischer Gottesglaube imaginiert einen Gott, der nicht ohne die Menschen „leben“ will,

sich in ihr Leben und ihre Geschichte „involvieren“ lässt und die Menschen herausfordert,

ihrerseits an seinem Leben und seinem guten Willen für die Menschen teilzunehmen. Christ-

lich glauben heißt, sich der Teilhabe an Gottes eigenem Leben gewürdigt zu wissen und an

Gottes Dasein für die Menschen teilzunehmen; es bedeutet, sich verlässlich in Gottes an Jesus

70 Christus greifbar gewordene Liebe eingebunden zu wissen […] und so […] zur Wirklichkeit

der Liebe Gottes in der Menschenwelt zu werden.

Gottes Dasein ist sein Daseinwollen mit und in jedem Menschen. Keinen hält er für eine

Quantité négligeable 4; jedem will er zuinnerst verbunden bleiben, jeden würdigt er als unver-

lierbar in sich und für ihn selbst bedeutsam. So bedeutet die Teilnahme an Gottes Dasein in

75 der Welt das Lebenszeugnis für die unverlierbare Bedeutung jedes Mitmenschen als eines

Geschöpfs, mit dem Gott ewig zusammenleben und für den er ewig Gott sein will. Was das

bedeutet, dass den Menschen dieser gute Wille Gottes geschieht, lässt sich […] am Geschehen

der Sendung, des Kreuzes und der Auferweckung des Gekreuzigten, in welchem eine Solida-

rität geschieht, wie sie größer nicht geschehen kann[, wahrnehmen].

80 Das Zeugnis Christi und derer, die Christus-Nachfolge wagen, ist Grund der Hoffnung darauf,

dass Menschen-Solidarität stärker ist als Menschen-Missachtung, weil Gott in ihr seine Men-

schen-Solidarität lebt. Der Grund der Hoffnung ist dieses Geschehen, in dem Gott und seine

Solidarität aus sich selbst glaubwürdig werden und die Menschen herausfordern, diese Soli-

darität mitzuleben, darauf zu setzen, dass diese Solidarität den Sieg davonträgt, weil Gott an

85 ihr teilnimmt und in ihr die Teilnahme an seinem Dasein öffnet.

1 Resilienz: psychische Widerstandskraft; Fähigkeit, mit belastenden Situationen umgehen zu können.

2 deuterokanonisch: Der Begriff bezeichnet Schriften des AT, die nur in der griechischen Fassung überliefert wurden und von der kath. Kirche als biblische Bücher anerkannt sind.

3 Werbick zitiert in diesem Absatz Meister Eckharts Predigten. Meister Eckhart, Eckhart von Hochheim (ca. 1260 – 1328), Theologe und Philosoph.

4 Quantité négligeable: eine zu vernachlässigende Größe, Belanglosigkeit.

2. Erläutern Sie mithilfe von zwei biblischen Textbeispielen, inwiefern Werbicks Behauptung an dieser Stelle zutrifft, dass biblischer Gottesglaube „einen Gott [imaginiert], der nicht ohne die Menschen ‚leben‘ will, sich in ihr Leben und ihre Geschichte ‚involvieren‘ lässt und die Menschen herausfordert, ihrerseits an seinem Leben und seinem guten Willen für die Menschen teilzunehmen“ (Z. 66 ff.). [20 Punkte]

a)

b)

Ihre Erläuterungen wurden erfasst. Vergleichen Sie Ihre Ausführungen mit den Vorgaben der Lehrkraftunterlagen.

Ist Gott wichtig?

Jürgen Werbick: Gott als Begründung oder als Herausforderung? Warum Gott nicht „notwendig“ sein kann. In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen (QD 297). Freiburg i. Br. 2019, S. 325–337 (Auszug).

* Jürgen Werbick (*1946) ist röm.-kath. Theologe und Professor für Fundamentaltheologie.

Ist das nicht eine blöde Frage? Oder eine kinderschwere, oft gestellt oder gar nicht gestellt,

aber folgenreich beantwortet? Was wichtig ist, verlangt Aufmerksamkeit. Klar, es muss dazu

gesagt werden, wofür etwas wichtig ist, wofür es – höchste? – Priorität hat. Da gibt es Unter-

schiede zwischen „richtig wichtig für die Schuhpflege“ und „richtig wichtig für ein gutes,

5 erfülltes Leben“. Aber in beiden Fällen ist richtig wichtig, was man unabdingbar braucht, was

jeweils notwendig ist. Für viele Zeitgenossen in Deutschland ist Gott nicht so wichtig und

keineswegs notwendig: für ein erfülltes Leben, für Werte und Moral, für ein gutes Miteinan-

der, für die Überwindung der Angst vor den Unwägbarkeiten des Lebens, für ein stabiles

Selbstbewusstsein, für den Lebens-Erfolg. Ich brauch ihn nicht ist die Ich-Botschaft, die

10 Gespräche beendet, ehe sie in die Nähe der „Gottesfrage“ kommen.

Aber wenn Gott da ist, der Gott, von dem die Bibel spricht, der, von dem Muhammad sagte,

er habe ihm sein Wort offenbart, wie kann er unwichtig sein? Hängt nicht alles davon ab,

dass man sein Leben auf ihn ausrichtet? […]

Sollte man nicht wenigstens dafür offen sein, dass es einem mit Gott besser geht? Finanziell

15 potente Stiftungen finanzieren Forschungsprojekte, in denen offenbar herauskommt, dass

Gläubige gesünder leben, weniger wiegen, ein stabileres Immunsystem haben als Ungläubige.

Andere Untersuchungen führen zu dem Ergebnis, man könne dies gerade nicht nachweisen.

Es wäre auch noch schöner, wenn Gott sich dadurch empfiehlt, dass man mehr Resilienz 1

entwickelt. Andererseits: Wäre es so unangemessen, die Relevanz Gottes für ein gutes Leben

20 herauszustellen: dafür, dass ein Leben reicher wird und eine Hoffnungs-Perspektive gewinnt?

Dass der Gottesglaube – in welchem Sinne auch immer – „glücklich“ macht? […]

Wenn biblisch vom Glück des JHWH-Glaubens die Rede ist, heißt es genau hinschauen:

„Glücklich sind wir, das Volk Israel“ – heißt es im deuterokanonischen 2 Buch Baruch – „denn

wir wissen, was Gott gefällt“ (Bar 4,4). Wie weit ist das doch von gegenwärtigem Selbst-

25 verständnis entfernt: Glücklich ist man nicht in der zufriedenen Übereinstimmung mit sich

selbst, sondern im Mitfühlen und Mitwissen dessen, was „Gott gefällt“. Wie könnte von die-

ser Glückserfahrung heute noch die Rede sein? Kann man auf sie zurückkommen, wenn man

den Grund anzugeben versucht, warum Gott für mich wichtig ist? […]

Für Baruchs Weisheit ist JHWH im Zentrum; ihm nahekommen bedeutet Glück. Für die heute

30 gestellte Frage, ob Gott glücklich macht, steht unser Lebensglück im Zentrum – Gott kommt

in Betracht, wenn er zu ihm beiträgt. Wir fragen von unserem Glück ausgehend nach Gott;

Israels Weisheit fragt von JHWH ausgehend, was es heißt, mit ihm glücklich zu sein. […]

Gott ist um seiner selbst willen wichtig: 3 „Hast du es irgendwie auf dich oder irgendetwas

oder irgendwen abgesehen“, so bist du nicht an dem Ort, an dem Gott dich erreichen kann

35 und du Gott Gott sein lässt, an dem Gott sich dir zu eigen gibt, „wie er sich selbst gehört“.

Sucht der Mensch „irgendwie“ das Seine, findet er Gott nicht, da er „nicht ausschließlich

Gott“, sondern seinen Nutzen sucht: Gott „um äußeren Reichtums oder inneren Trostes willen

lieben“ will. Gott entzieht sich, wo man mit ihm in der Welt anderes anfangen will als ihn

selbst: sein Dasein in der Welt. Wenn man ihn nicht lässt, ist es nicht Gott, mit dem man es

40 zu tun bekommt. Gott darf nicht um eines Warum willen in Anspruch genommen werden. Er

ist das Ohne Warum, das sich Grund und Ziel ist und – wenn sie im Menschen Wirklichkeit

wird – diesen teilhaben lässt an der höchsten Selbstverständlichkeit des Ohne Warum, des

Grundes, aus dem grundlos hervorgeht, worin und woraus ich sein und wirken darf: „Aus die-

sem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum.“ Gott und ein Warum

45 zusammenzubringen bedeutet, ihn in eine bestimmte, durch die Warum-Frage bestimmte

Perspektive – „Weise“ – einzusperren. „Wer aber Gott ohne Weise sucht, der erfasst ihn, wie

er in sich selbst ist; und ein solcher Mensch lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst.“

Er gönnt Gott, dass er „Gott in dir sei.“ […]

So käme es wohl darauf an, die Figur der Selbstbezüglichkeit neu zu bedenken und Gottes

50 Grundlosigkeit als mir zugutekommend zu verstehen. Lebensweltlich gehört die Qualifika-

tion „Um seiner bzw. ihrer selbst willen“ der Sprache der Liebe an. Es soll mit ihr die Erfah-

rung oder auch nur die Ahnung ausgesprochen werden, dass es Menschen gibt, die für mich

als sie selbst wichtig sind, nicht nur deshalb, weil sie mir etwas bringen. Will man erläutern,

was es bedeutet, dass sie mir um ihrer selbst willen wichtig sind, kommt man vielleicht zu

55 der Aussage: Ich will nicht ohne sie leben. Ich möchte an ihrem Leben teilhaben – und bin

bereit, sehne mich danach, dass sie an meinem Leben teilnehmen. Um ihrer selbst willen:

weil sie sind, wie sie sind, und ich möchte, dass sie mein Leben „bewohnen“, es für ihr Dasein

öffnen, sodass es eine Weite und Bedeutung erlangt, die es aus sich nicht hätte.

Teilnehmen dürfen statt Zugriff erlangen und Nutzenkönnen: mit dieser Differenzierung

60 scheint das „Um seiner selbst willen“ Bedeutung zu gewinnen. Teilnehmendürfen – ich bin

nicht ausgeschlossen, übersehen, sondern eines Interesses an mir selbst gewürdigt, für einen

Mitmenschen wichtig geworden, der mir selbst unendlich wichtig ist, sodass das Teilnehmen-

dürfen an seinem Leben für mich ohne weiteres Warum höchste Bedeutung hat: so dass es

höchste Bedeutung hat, dass und wie es mir geschieht, mein Leben verändert. […]

65 Biblischer Gottesglaube imaginiert einen Gott, der nicht ohne die Menschen „leben“ will,

sich in ihr Leben und ihre Geschichte „involvieren“ lässt und die Menschen herausfordert,

ihrerseits an seinem Leben und seinem guten Willen für die Menschen teilzunehmen. Christ-

lich glauben heißt, sich der Teilhabe an Gottes eigenem Leben gewürdigt zu wissen und an

Gottes Dasein für die Menschen teilzunehmen; es bedeutet, sich verlässlich in Gottes an Jesus

70 Christus greifbar gewordene Liebe eingebunden zu wissen […] und so […] zur Wirklichkeit

der Liebe Gottes in der Menschenwelt zu werden.

Gottes Dasein ist sein Daseinwollen mit und in jedem Menschen. Keinen hält er für eine

Quantité négligeable 4; jedem will er zuinnerst verbunden bleiben, jeden würdigt er als unver-

lierbar in sich und für ihn selbst bedeutsam. So bedeutet die Teilnahme an Gottes Dasein in

75 der Welt das Lebenszeugnis für die unverlierbare Bedeutung jedes Mitmenschen als eines

Geschöpfs, mit dem Gott ewig zusammenleben und für den er ewig Gott sein will. Was das

bedeutet, dass den Menschen dieser gute Wille Gottes geschieht, lässt sich […] am Geschehen

der Sendung, des Kreuzes und der Auferweckung des Gekreuzigten, in welchem eine Solida-

rität geschieht, wie sie größer nicht geschehen kann[, wahrnehmen].

80 Das Zeugnis Christi und derer, die Christus-Nachfolge wagen, ist Grund der Hoffnung darauf,

dass Menschen-Solidarität stärker ist als Menschen-Missachtung, weil Gott in ihr seine Men-

schen-Solidarität lebt. Der Grund der Hoffnung ist dieses Geschehen, in dem Gott und seine

Solidarität aus sich selbst glaubwürdig werden und die Menschen herausfordern, diese Soli-

darität mitzuleben, darauf zu setzen, dass diese Solidarität den Sieg davonträgt, weil Gott an

85 ihr teilnimmt und in ihr die Teilnahme an seinem Dasein öffnet.

1 Resilienz: psychische Widerstandskraft; Fähigkeit, mit belastenden Situationen umgehen zu können.

2 deuterokanonisch: Der Begriff bezeichnet Schriften des AT, die nur in der griechischen Fassung überliefert wurden und von der kath. Kirche als biblische Bücher anerkannt sind.

3 Werbick zitiert in diesem Absatz Meister Eckharts Predigten. Meister Eckhart, Eckhart von Hochheim (ca. 1260 – 1328), Theologe und Philosoph.

4 Quantité négligeable: eine zu vernachlässigende Größe, Belanglosigkeit.

3. Prüfen Sie, inwiefern Werbicks Darlegungen zum Verhältnis von Gott und Mensch mit den zentralen Aussagen und Anliegen der Kirche zum besonderen Wert und zur Würde des menschlichen Lebens übereinstimmen, die in Kap. IV der Gemeinsamen Erklärung „Gott ist ein Freund des Lebens“ entfaltet werden. [16 Punkte]

4. Beurteilen Sie zum Abschluss unter Einbeziehung Ihrer bisherigen Ergebnisse, ob Werbicks Darlegungen einen Anstoß für ein gelingendes Leben geben können. [16 Punkte]

Ihre Texte zu den Teilaufgaben 3 und 4 wurden gespeichert. Vergleichen Sie diese anschließend mit den offiziellen Bewertungskriterien.