Abitur NRW Katholische Religion 2021 · LK · Haupttermin

Materialgrundlage

Greshake, Gisbert*: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden? Erweiterte und überarbeitete Neuauflage. Freiburg i. Br. 2017, S. 32; 34–39; 63–64; 75–76 (Auszug)

* Gisbert Greshake, geb. 1933, ist römisch-katholischer Priester und Theologe.

Warum hat Gott die Welt so miserabel gemacht, warum lässt er das entsetzliche Leid und

Elend zu? […] Wie ist also die Welt mit ihren vorfindbaren desintegrierten 1, Leid erzeugen-

den Strukturen zu vereinbaren mit der Güte und Allmacht Gottes? […]

Schon im traditionellen Begriff der göttlichen Allmacht liegt die Möglichkeit eines Missver-

5 ständnisses bzw. eines logischen Fehlschlusses begründet. Bestimmt man nämlich Allmacht

als jene Eigenschaft Gottes, kraft derer er alles tun kann, was er will, so könnte man fälsch-

licherweise daraus folgern: Gott könne mithin auch einen dreieckigen Kreis, ein hölzernes

Eisen oder dgl. 2 schaffen. Falsch ist diese Folgerung deshalb, weil es zum Wesen Gottes ge-

hört, dass er nichts Wesenswidersprüchliches schafft. […]

10 Entgegen falschen Konsequenzen aus dem Begriff der göttlichen Allmacht ist zu betonen,

dass der Begriff einer Schöpfung, die absolut leidfrei ist, im Grunde ebenso widersprüchlich

[ist] wie der Begriff eines dreieckigen Kreises, so dass nur als sinnloses Postulat gefordert

werden kann: Gott könne doch kraft seiner Allmacht eine Welt schaffen und zugleich Leid

grundsätzlich ausschließen. Nein: Wenn Gott eine Schöpfung will, dann ist damit die Mög-

15 lichkeit von Leid notwendig mitgegeben. Diese These ist näher zu erläutern.

Fragt man nach Grund und Sinn der Schöpfung, so geben Schrift und Tradition hierauf die

Antwort: Die Welt ist von Gott aus Liebe zur Liebe erschaffen. Gott, der als drei-einer Gott

selbst die Liebe ist, will sich Geschöpfen mitteilen, auf dass diese am herrlichen göttlichen

Leben der Liebe Anteil gewinnen. Darum kann die Sinnspitze der Schöpfung nichts anderes

20 sein als Freiheit. Denn Liebe kann nur im Wechselspiel von Freiheiten sein: Kraft seiner Frei-

heit kann der Mensch die Liebe Gottes annehmen oder ablehnen, er kann Gott die Antwort

der Liebe geben oder verweigern. Diese seine Freiheit gründet darin, dass er Bild Gottes ist:

nicht festgelegt wie ein Ding, kann er sich – in bestimmten Grenzen – selbst seinen Ort in der

Wirklichkeit bestimmen und in der befristeten Zeit seines Lebens zu dem machen, der er sein

25 will. Von da aus kann er auch der Welt sein Antlitz, das er sich selbst erwirkt, aufprägen. […]

Aber trotz und in seiner Freiheit bleibt der Mensch Geschöpf, und dies bedeutet, dass er „vor“

dem Gebrauch seiner Freiheit immer bereits der von Gott Vorausgesetzte und auf Gott Bezo-

gene ist. Darum kann der Mensch sich selbst nie voll einholen, er kann nie aus sich allein

heraus Identität finden und sich autonom Lebenserfüllung herstellen. Den Sinn seines Lebens

30 findet er nur, wenn er in jenem vorgegebenen Sinnzusammenhang, aus Liebe zur Liebe ge-

schaffen zu sein, bleibt, der ihm vom Schöpfer her eröffnet ist. Daraus folgt aber: Wenn der

Mensch sich kraft seiner Freiheit gegen Gott und das Angebot seiner Liebe entscheidet, wenn

er sich weigert, Geschöpf zu sein und anzuerkennen, dass er nur von Gott her Vollendung

seines Daseins findet, dann zerstört der Mensch kraft dieser seiner Freiheitsentscheidung sich

35 selbst. Im Widerspruch gegen Gott verfehlt er sich, findet er nicht zur Identität und Sinn-

erfüllung seines Lebens. Das bedeutet aber, dass seine negative Freiheitsentscheidung unwei-

gerlich Leid konstituiert. Die Entfremdung von sich selbst, das Nicht-sich-einholen-Können

und damit die Sinnlosigkeit des Daseins schafft Leiden und wird erfahren als Leiden.

[…] Das Leiden, von dem hier die Rede ist, betrifft im ersten Ansatz zunächst nur das Subjekt

40 der verfehlten Entscheidung selbst. Aber der Mensch ist keine „Insel“. Als Bild des liebenden

drei-einen Gottes und bestimmt für die Liebe, ist er mittels seines Leibes und seines „In-die-

Welt-gestellt-Seins“ von vornherein vernetzt mit allem und allen anderen. Deshalb vergegen-

ständlicht sich die (zunächst) innere, subjektive menschliche Freiheit notwendig in der Welt,

sie verleiblicht sich am bestimmten Material und auf konkrete Weise, so dass Entscheidungen

45 der Freiheit […] sich zwangsläufig auf die Welt hin ausweiten und diese zutiefst prägen. Des-

halb verunstalten persönliche Fehlentscheidungen das Gesicht der Welt, sie rufen Unordnung

und Desintegration hervor, die als leidvoll erfahren werden. Mehr noch: Auf Grund dessen,

dass der Mensch von seiner Urbestimmung her auf Kommunikation mit Gott und anderen

Menschen angelegt ist, hat jede verfehlte, Leid erzeugende Freiheitsentscheidung nicht nur

50 ihre Wirkung im einzelnen Subjekt und in der Welt, sondern sie greift aggressiv auf die an-

dern und das Ganze über. So wird jemand, der seine Freiheit gegen Gott gebraucht und sich

selbst in unendlichen Variationen vergötzt 3, zur Ursache des Leidens für die andern, ob dieses

Leiden nun entsteht durch unheilvolle physische Gewalt, durch Krieg, Ausbeutung, Ungerech-

tigkeiten, Verbrechen aller Art oder durch psychische Gewalt, Hass, Lieblosigkeit, Neid und

55 Eifersucht.

[…] Gott will das Leiden absolut nicht […]. Er will auch nicht, dass der Mensch durch die

Sünde, das heißt durch das Herausfallen aus dem sinngebenden Gottesbezug, den einzigen

Bezugspunkt verliert, von dem her das Bedrohliche und Desintegrierende der Schöpfung in

der Erfahrung der Geborgenheit in der Liebe Gottes überwunden wird und ohne den das Leid

60 erst eigentlich zum Leid wird. […] Gott ist nicht […] der „Herrengott“, dessen Allmacht den

Menschen erdrückt, sondern personale Macht und Liebe, die dem Menschen Raum neben sich

gibt, Freiheit schenkt und zur Freiheit befreit. Darum verwirklicht sich das absolute Nicht-

Wollen des Leidens von Seiten Gottes nicht durch einen Akt der Übermacht, welche die ge-

schöpfliche Freigabe zurücknimmt und damit Liebe verunmöglicht, sondern dadurch, dass

65 Gott selbst in das Leiden eingeht und es zum eigenen macht. […]

Angesichts des Leidens sind wir herausgefordert, […] alles daranzusetzen, Leiden zu besei-

tigen: die ungerechten, leidvollen gesellschaftlichen Strukturen, Hunger und Armut, schmerz-

liche Krankheit, zerrüttete menschliche Verhältnisse durch persönliches Engagement, durch

gesellschaftliche Reformen und nicht zuletzt durch Mit-Leiden. Wer Leiden zu beheben sucht,

70 ist ergriffen vom Geist der Liebe und der Hoffnung, der uns im Angeld 4 gegeben ist, damit

wir uns in den Dienst seines endgültigen Kommens stellen. Deshalb dürfen die Christen – wie

das Zweite Vatikanische Konzil sagt – ihre Hoffnung nicht „im Innern des Herzens verber-

gen“, sondern sollen sie „in den Strukturen des profanen 5 Lebens nach außen hin verwirkli-

chen“ (LG 6 35). Jetzt schon soll eine „umrisshafte Vorstellung der künftigen Welt“ (GS 7 39)

75 entstehen und damit die Erneuerung der Wirklichkeit zu einer Welt ohne Leiden und Tränen,

„in dieser Weltzeit in gewisser, aber realer Weise vorweggenommen werden“ (LG 48). Das

kann in einer von Sünde und Leiden geprägten Welt nicht geschehen, ohne dass die, die sich

für die Überwindung des Leidens einsetzen, selbst in Leiden geraten, wie es ebenso bei Gott

geschah. Aber [– so Leonardo Boff –] „dieses Leiden hat Sinn; verursacht Freude und Gelas-

80 senheit, … ist nicht unseliges Geschick 8, sondern wird im Rahmen eines befreienden Planes

übernommen. Es ist daher die Frucht einer mutigen Freiheit und des Entschlusses eines muti-

gen Menschen.“

Anmerkungen:

1 desintegrierte Strukturen: hier: Strukturen, die die Welt als Ganzes auflösen.

2 dgl.: dergleichen.

3 sich selbst vergötzen: hier im Sinn von „sich selbst vergöttlichen oder absolut setzen“.

4 Angeld: eine Art Vorschuss; hier: bezogen auf den Geist der Liebe Gottes, die dem Menschen im Sinne eines „Vorschusses“ zukommt.

5 profan: weltlich, nicht religiös.

6 LG: Lumen gentium, lat. „Licht der Völker“, Anfangsworte der dogmatischen Konstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche aus dem Jahr 1964.

7 GS: Gaudium et spes, lat. „Freude und Hoffnung“, Anfangsworte der Pastoralkonstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute aus dem Jahr 1965.

8 unseliges Geschick: eine schlimme, üble Fügung oder Bestimmung.

1. Erarbeiten Sie, worum es in dem Text geht und wie der Autor seine Gedanken aufbaut. [26 Punkte]

Materialgrundlage

Greshake, Gisbert*: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden? Erweiterte und überarbeitete Neuauflage. Freiburg i. Br. 2017, S. 32; 34–39; 63–64; 75–76 (Auszug)

* Gisbert Greshake, geb. 1933, ist römisch-katholischer Priester und Theologe.

Warum hat Gott die Welt so miserabel gemacht, warum lässt er das entsetzliche Leid und

Elend zu? […] Wie ist also die Welt mit ihren vorfindbaren desintegrierten 1, Leid erzeugen-

den Strukturen zu vereinbaren mit der Güte und Allmacht Gottes? […]

Schon im traditionellen Begriff der göttlichen Allmacht liegt die Möglichkeit eines Missver-

5 ständnisses bzw. eines logischen Fehlschlusses begründet. Bestimmt man nämlich Allmacht

als jene Eigenschaft Gottes, kraft derer er alles tun kann, was er will, so könnte man fälsch-

licherweise daraus folgern: Gott könne mithin auch einen dreieckigen Kreis, ein hölzernes

Eisen oder dgl. 2 schaffen. Falsch ist diese Folgerung deshalb, weil es zum Wesen Gottes ge-

hört, dass er nichts Wesenswidersprüchliches schafft. […]

10 Entgegen falschen Konsequenzen aus dem Begriff der göttlichen Allmacht ist zu betonen,

dass der Begriff einer Schöpfung, die absolut leidfrei ist, im Grunde ebenso widersprüchlich

[ist] wie der Begriff eines dreieckigen Kreises, so dass nur als sinnloses Postulat gefordert

werden kann: Gott könne doch kraft seiner Allmacht eine Welt schaffen und zugleich Leid

grundsätzlich ausschließen. Nein: Wenn Gott eine Schöpfung will, dann ist damit die Mög-

15 lichkeit von Leid notwendig mitgegeben. Diese These ist näher zu erläutern.

Fragt man nach Grund und Sinn der Schöpfung, so geben Schrift und Tradition hierauf die

Antwort: Die Welt ist von Gott aus Liebe zur Liebe erschaffen. Gott, der als drei-einer Gott

selbst die Liebe ist, will sich Geschöpfen mitteilen, auf dass diese am herrlichen göttlichen

Leben der Liebe Anteil gewinnen. Darum kann die Sinnspitze der Schöpfung nichts anderes

20 sein als Freiheit. Denn Liebe kann nur im Wechselspiel von Freiheiten sein: Kraft seiner Frei-

heit kann der Mensch die Liebe Gottes annehmen oder ablehnen, er kann Gott die Antwort

der Liebe geben oder verweigern. Diese seine Freiheit gründet darin, dass er Bild Gottes ist:

nicht festgelegt wie ein Ding, kann er sich – in bestimmten Grenzen – selbst seinen Ort in der

Wirklichkeit bestimmen und in der befristeten Zeit seines Lebens zu dem machen, der er sein

25 will. Von da aus kann er auch der Welt sein Antlitz, das er sich selbst erwirkt, aufprägen. […]

Aber trotz und in seiner Freiheit bleibt der Mensch Geschöpf, und dies bedeutet, dass er „vor“

dem Gebrauch seiner Freiheit immer bereits der von Gott Vorausgesetzte und auf Gott Bezo-

gene ist. Darum kann der Mensch sich selbst nie voll einholen, er kann nie aus sich allein

heraus Identität finden und sich autonom Lebenserfüllung herstellen. Den Sinn seines Lebens

30 findet er nur, wenn er in jenem vorgegebenen Sinnzusammenhang, aus Liebe zur Liebe ge-

schaffen zu sein, bleibt, der ihm vom Schöpfer her eröffnet ist. Daraus folgt aber: Wenn der

Mensch sich kraft seiner Freiheit gegen Gott und das Angebot seiner Liebe entscheidet, wenn

er sich weigert, Geschöpf zu sein und anzuerkennen, dass er nur von Gott her Vollendung

seines Daseins findet, dann zerstört der Mensch kraft dieser seiner Freiheitsentscheidung sich

35 selbst. Im Widerspruch gegen Gott verfehlt er sich, findet er nicht zur Identität und Sinn-

erfüllung seines Lebens. Das bedeutet aber, dass seine negative Freiheitsentscheidung unwei-

gerlich Leid konstituiert. Die Entfremdung von sich selbst, das Nicht-sich-einholen-Können

und damit die Sinnlosigkeit des Daseins schafft Leiden und wird erfahren als Leiden.

[…] Das Leiden, von dem hier die Rede ist, betrifft im ersten Ansatz zunächst nur das Subjekt

40 der verfehlten Entscheidung selbst. Aber der Mensch ist keine „Insel“. Als Bild des liebenden

drei-einen Gottes und bestimmt für die Liebe, ist er mittels seines Leibes und seines „In-die-

Welt-gestellt-Seins“ von vornherein vernetzt mit allem und allen anderen. Deshalb vergegen-

ständlicht sich die (zunächst) innere, subjektive menschliche Freiheit notwendig in der Welt,

sie verleiblicht sich am bestimmten Material und auf konkrete Weise, so dass Entscheidungen

45 der Freiheit […] sich zwangsläufig auf die Welt hin ausweiten und diese zutiefst prägen. Des-

halb verunstalten persönliche Fehlentscheidungen das Gesicht der Welt, sie rufen Unordnung

und Desintegration hervor, die als leidvoll erfahren werden. Mehr noch: Auf Grund dessen,

dass der Mensch von seiner Urbestimmung her auf Kommunikation mit Gott und anderen

Menschen angelegt ist, hat jede verfehlte, Leid erzeugende Freiheitsentscheidung nicht nur

50 ihre Wirkung im einzelnen Subjekt und in der Welt, sondern sie greift aggressiv auf die an-

dern und das Ganze über. So wird jemand, der seine Freiheit gegen Gott gebraucht und sich

selbst in unendlichen Variationen vergötzt 3, zur Ursache des Leidens für die andern, ob dieses

Leiden nun entsteht durch unheilvolle physische Gewalt, durch Krieg, Ausbeutung, Ungerech-

tigkeiten, Verbrechen aller Art oder durch psychische Gewalt, Hass, Lieblosigkeit, Neid und

55 Eifersucht.

[…] Gott will das Leiden absolut nicht […]. Er will auch nicht, dass der Mensch durch die

Sünde, das heißt durch das Herausfallen aus dem sinngebenden Gottesbezug, den einzigen

Bezugspunkt verliert, von dem her das Bedrohliche und Desintegrierende der Schöpfung in

der Erfahrung der Geborgenheit in der Liebe Gottes überwunden wird und ohne den das Leid

60 erst eigentlich zum Leid wird. […] Gott ist nicht […] der „Herrengott“, dessen Allmacht den

Menschen erdrückt, sondern personale Macht und Liebe, die dem Menschen Raum neben sich

gibt, Freiheit schenkt und zur Freiheit befreit. Darum verwirklicht sich das absolute Nicht-

Wollen des Leidens von Seiten Gottes nicht durch einen Akt der Übermacht, welche die ge-

schöpfliche Freigabe zurücknimmt und damit Liebe verunmöglicht, sondern dadurch, dass

65 Gott selbst in das Leiden eingeht und es zum eigenen macht. […]

Angesichts des Leidens sind wir herausgefordert, […] alles daranzusetzen, Leiden zu besei-

tigen: die ungerechten, leidvollen gesellschaftlichen Strukturen, Hunger und Armut, schmerz-

liche Krankheit, zerrüttete menschliche Verhältnisse durch persönliches Engagement, durch

gesellschaftliche Reformen und nicht zuletzt durch Mit-Leiden. Wer Leiden zu beheben sucht,

70 ist ergriffen vom Geist der Liebe und der Hoffnung, der uns im Angeld 4 gegeben ist, damit

wir uns in den Dienst seines endgültigen Kommens stellen. Deshalb dürfen die Christen – wie

das Zweite Vatikanische Konzil sagt – ihre Hoffnung nicht „im Innern des Herzens verber-

gen“, sondern sollen sie „in den Strukturen des profanen 5 Lebens nach außen hin verwirkli-

chen“ (LG 6 35). Jetzt schon soll eine „umrisshafte Vorstellung der künftigen Welt“ (GS 7 39)

75 entstehen und damit die Erneuerung der Wirklichkeit zu einer Welt ohne Leiden und Tränen,

„in dieser Weltzeit in gewisser, aber realer Weise vorweggenommen werden“ (LG 48). Das

kann in einer von Sünde und Leiden geprägten Welt nicht geschehen, ohne dass die, die sich

für die Überwindung des Leidens einsetzen, selbst in Leiden geraten, wie es ebenso bei Gott

geschah. Aber [– so Leonardo Boff –] „dieses Leiden hat Sinn; verursacht Freude und Gelas-

80 senheit, … ist nicht unseliges Geschick 8, sondern wird im Rahmen eines befreienden Planes

übernommen. Es ist daher die Frucht einer mutigen Freiheit und des Entschlusses eines muti-

gen Menschen.“

Anmerkungen:

1 desintegrierte Strukturen: hier: Strukturen, die die Welt als Ganzes auflösen.

2 dgl.: dergleichen.

3 sich selbst vergötzen: hier im Sinn von „sich selbst vergöttlichen oder absolut setzen“.

4 Angeld: eine Art Vorschuss; hier: bezogen auf den Geist der Liebe Gottes, die dem Menschen im Sinne eines „Vorschusses“ zukommt.

5 profan: weltlich, nicht religiös.

6 LG: Lumen gentium, lat. „Licht der Völker“, Anfangsworte der dogmatischen Konstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche aus dem Jahr 1964.

7 GS: Gaudium et spes, lat. „Freude und Hoffnung“, Anfangsworte der Pastoralkonstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute aus dem Jahr 1965.

8 unseliges Geschick: eine schlimme, üble Fügung oder Bestimmung.

2. Entfalten Sie, wie sich der Kreuzestod Jesu theologisch deuten lässt, und untersuchen Sie, ob dabei erkennbar wird, dass Jesu Leiden „Sinn“ (Z. 79) besitzt und „im Rahmen eines befreienden Planes“ (Z. 80) stattfindet. [16 Punkte]

Materialgrundlage

Greshake, Gisbert*: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden? Erweiterte und überarbeitete Neuauflage. Freiburg i. Br. 2017, S. 32; 34–39; 63–64; 75–76 (Auszug)

* Gisbert Greshake, geb. 1933, ist römisch-katholischer Priester und Theologe.

Warum hat Gott die Welt so miserabel gemacht, warum lässt er das entsetzliche Leid und

Elend zu? […] Wie ist also die Welt mit ihren vorfindbaren desintegrierten 1, Leid erzeugen-

den Strukturen zu vereinbaren mit der Güte und Allmacht Gottes? […]

Schon im traditionellen Begriff der göttlichen Allmacht liegt die Möglichkeit eines Missver-

5 ständnisses bzw. eines logischen Fehlschlusses begründet. Bestimmt man nämlich Allmacht

als jene Eigenschaft Gottes, kraft derer er alles tun kann, was er will, so könnte man fälsch-

licherweise daraus folgern: Gott könne mithin auch einen dreieckigen Kreis, ein hölzernes

Eisen oder dgl. 2 schaffen. Falsch ist diese Folgerung deshalb, weil es zum Wesen Gottes ge-

hört, dass er nichts Wesenswidersprüchliches schafft. […]

10 Entgegen falschen Konsequenzen aus dem Begriff der göttlichen Allmacht ist zu betonen,

dass der Begriff einer Schöpfung, die absolut leidfrei ist, im Grunde ebenso widersprüchlich

[ist] wie der Begriff eines dreieckigen Kreises, so dass nur als sinnloses Postulat gefordert

werden kann: Gott könne doch kraft seiner Allmacht eine Welt schaffen und zugleich Leid

grundsätzlich ausschließen. Nein: Wenn Gott eine Schöpfung will, dann ist damit die Mög-

15 lichkeit von Leid notwendig mitgegeben. Diese These ist näher zu erläutern.

Fragt man nach Grund und Sinn der Schöpfung, so geben Schrift und Tradition hierauf die

Antwort: Die Welt ist von Gott aus Liebe zur Liebe erschaffen. Gott, der als drei-einer Gott

selbst die Liebe ist, will sich Geschöpfen mitteilen, auf dass diese am herrlichen göttlichen

Leben der Liebe Anteil gewinnen. Darum kann die Sinnspitze der Schöpfung nichts anderes

20 sein als Freiheit. Denn Liebe kann nur im Wechselspiel von Freiheiten sein: Kraft seiner Frei-

heit kann der Mensch die Liebe Gottes annehmen oder ablehnen, er kann Gott die Antwort

der Liebe geben oder verweigern. Diese seine Freiheit gründet darin, dass er Bild Gottes ist:

nicht festgelegt wie ein Ding, kann er sich – in bestimmten Grenzen – selbst seinen Ort in der

Wirklichkeit bestimmen und in der befristeten Zeit seines Lebens zu dem machen, der er sein

25 will. Von da aus kann er auch der Welt sein Antlitz, das er sich selbst erwirkt, aufprägen. […]

Aber trotz und in seiner Freiheit bleibt der Mensch Geschöpf, und dies bedeutet, dass er „vor“

dem Gebrauch seiner Freiheit immer bereits der von Gott Vorausgesetzte und auf Gott Bezo-

gene ist. Darum kann der Mensch sich selbst nie voll einholen, er kann nie aus sich allein

heraus Identität finden und sich autonom Lebenserfüllung herstellen. Den Sinn seines Lebens

30 findet er nur, wenn er in jenem vorgegebenen Sinnzusammenhang, aus Liebe zur Liebe ge-

schaffen zu sein, bleibt, der ihm vom Schöpfer her eröffnet ist. Daraus folgt aber: Wenn der

Mensch sich kraft seiner Freiheit gegen Gott und das Angebot seiner Liebe entscheidet, wenn

er sich weigert, Geschöpf zu sein und anzuerkennen, dass er nur von Gott her Vollendung

seines Daseins findet, dann zerstört der Mensch kraft dieser seiner Freiheitsentscheidung sich

35 selbst. Im Widerspruch gegen Gott verfehlt er sich, findet er nicht zur Identität und Sinn-

erfüllung seines Lebens. Das bedeutet aber, dass seine negative Freiheitsentscheidung unwei-

gerlich Leid konstituiert. Die Entfremdung von sich selbst, das Nicht-sich-einholen-Können

und damit die Sinnlosigkeit des Daseins schafft Leiden und wird erfahren als Leiden.

[…] Das Leiden, von dem hier die Rede ist, betrifft im ersten Ansatz zunächst nur das Subjekt

40 der verfehlten Entscheidung selbst. Aber der Mensch ist keine „Insel“. Als Bild des liebenden

drei-einen Gottes und bestimmt für die Liebe, ist er mittels seines Leibes und seines „In-die-

Welt-gestellt-Seins“ von vornherein vernetzt mit allem und allen anderen. Deshalb vergegen-

ständlicht sich die (zunächst) innere, subjektive menschliche Freiheit notwendig in der Welt,

sie verleiblicht sich am bestimmten Material und auf konkrete Weise, so dass Entscheidungen

45 der Freiheit […] sich zwangsläufig auf die Welt hin ausweiten und diese zutiefst prägen. Des-

halb verunstalten persönliche Fehlentscheidungen das Gesicht der Welt, sie rufen Unordnung

und Desintegration hervor, die als leidvoll erfahren werden. Mehr noch: Auf Grund dessen,

dass der Mensch von seiner Urbestimmung her auf Kommunikation mit Gott und anderen

Menschen angelegt ist, hat jede verfehlte, Leid erzeugende Freiheitsentscheidung nicht nur

50 ihre Wirkung im einzelnen Subjekt und in der Welt, sondern sie greift aggressiv auf die an-

dern und das Ganze über. So wird jemand, der seine Freiheit gegen Gott gebraucht und sich

selbst in unendlichen Variationen vergötzt 3, zur Ursache des Leidens für die andern, ob dieses

Leiden nun entsteht durch unheilvolle physische Gewalt, durch Krieg, Ausbeutung, Ungerech-

tigkeiten, Verbrechen aller Art oder durch psychische Gewalt, Hass, Lieblosigkeit, Neid und

55 Eifersucht.

[…] Gott will das Leiden absolut nicht […]. Er will auch nicht, dass der Mensch durch die

Sünde, das heißt durch das Herausfallen aus dem sinngebenden Gottesbezug, den einzigen

Bezugspunkt verliert, von dem her das Bedrohliche und Desintegrierende der Schöpfung in

der Erfahrung der Geborgenheit in der Liebe Gottes überwunden wird und ohne den das Leid

60 erst eigentlich zum Leid wird. […] Gott ist nicht […] der „Herrengott“, dessen Allmacht den

Menschen erdrückt, sondern personale Macht und Liebe, die dem Menschen Raum neben sich

gibt, Freiheit schenkt und zur Freiheit befreit. Darum verwirklicht sich das absolute Nicht-

Wollen des Leidens von Seiten Gottes nicht durch einen Akt der Übermacht, welche die ge-

schöpfliche Freigabe zurücknimmt und damit Liebe verunmöglicht, sondern dadurch, dass

65 Gott selbst in das Leiden eingeht und es zum eigenen macht. […]

Angesichts des Leidens sind wir herausgefordert, […] alles daranzusetzen, Leiden zu besei-

tigen: die ungerechten, leidvollen gesellschaftlichen Strukturen, Hunger und Armut, schmerz-

liche Krankheit, zerrüttete menschliche Verhältnisse durch persönliches Engagement, durch

gesellschaftliche Reformen und nicht zuletzt durch Mit-Leiden. Wer Leiden zu beheben sucht,

70 ist ergriffen vom Geist der Liebe und der Hoffnung, der uns im Angeld 4 gegeben ist, damit

wir uns in den Dienst seines endgültigen Kommens stellen. Deshalb dürfen die Christen – wie

das Zweite Vatikanische Konzil sagt – ihre Hoffnung nicht „im Innern des Herzens verber-

gen“, sondern sollen sie „in den Strukturen des profanen 5 Lebens nach außen hin verwirkli-

chen“ (LG 6 35). Jetzt schon soll eine „umrisshafte Vorstellung der künftigen Welt“ (GS 7 39)

75 entstehen und damit die Erneuerung der Wirklichkeit zu einer Welt ohne Leiden und Tränen,

„in dieser Weltzeit in gewisser, aber realer Weise vorweggenommen werden“ (LG 48). Das

kann in einer von Sünde und Leiden geprägten Welt nicht geschehen, ohne dass die, die sich

für die Überwindung des Leidens einsetzen, selbst in Leiden geraten, wie es ebenso bei Gott

geschah. Aber [– so Leonardo Boff –] „dieses Leiden hat Sinn; verursacht Freude und Gelas-

80 senheit, … ist nicht unseliges Geschick 8, sondern wird im Rahmen eines befreienden Planes

übernommen. Es ist daher die Frucht einer mutigen Freiheit und des Entschlusses eines muti-

gen Menschen.“

Anmerkungen:

1 desintegrierte Strukturen: hier: Strukturen, die die Welt als Ganzes auflösen.

2 dgl.: dergleichen.

3 sich selbst vergötzen: hier im Sinn von „sich selbst vergöttlichen oder absolut setzen“.

4 Angeld: eine Art Vorschuss; hier: bezogen auf den Geist der Liebe Gottes, die dem Menschen im Sinne eines „Vorschusses“ zukommt.

5 profan: weltlich, nicht religiös.

6 LG: Lumen gentium, lat. „Licht der Völker“, Anfangsworte der dogmatischen Konstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche aus dem Jahr 1964.

7 GS: Gaudium et spes, lat. „Freude und Hoffnung“, Anfangsworte der Pastoralkonstitution, eines Textes des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche in der Welt von heute aus dem Jahr 1965.

8 unseliges Geschick: eine schlimme, üble Fügung oder Bestimmung.

3. a) Entfalten Sie vor dem Hintergrund der Theodizeeproblematik die theologische Position „der im Leid solidarische Gott“ und setzen Sie anschließend das Gottes- und Menschenbild des vorliegenden Textes mit dem Gottes- und Menschenbild der von Ihnen dargelegten Position in Beziehung. [24 Punkte]

3. b) Setzen Sie sich zum Abschluss kritisch und würdigend mit der Frage auseinander, ob Greshakes Überlegungen Menschen heute eine Hilfe im Umgang mit Leid sein können. [14 Punkte]

Materialgrundlage:

Härle, Wilfried *: Warum Gott? Für Menschen, die mehr wissen wollen. Leipzig 2 2014, S. 251–254

Der Glaube an Gott steht in den allermeisten Religionen auch für die ethische Orientierung an

solchen für das Leben und Zusammenleben der Menschen grundlegenden Normen, genauer

gesagt: Er steht für die Lebensdienlichkeit und Geltung solcher Normen. Denn die Einsicht,

dass die in der Welt existierenden Wesen nicht Produkte eines blinden Zufalls sind, sondern

5 Geschöpfe Gottes, gibt ihnen einen Wert oder sogar eine Würde, das heißt ein Anrecht auf

Achtung, durch die sie ausgezeichnet und vor menschlicher Willkür in Schutz genommen

werden.

Insbesondere dort, wo Menschen sich in ihrem Verhalten ausschließlich an den Erkenntnis-

sen orientieren wollen, die wir aus den Naturwissenschaften über die Regeln der evolutionär

10 verlaufenden Naturprozesse gewinnen, droht die Gefahr, dass diese Regeln dann auch für

ethisch verbindlich gehalten werden. Das aber führt leicht zu einer Einstellung und zu einem

Verhalten, die man (abwertend) als „sozialdarwinistisch“ bezeichnet, um damit zum Ausdruck

zu bringen, dass die Selektionsmechanismen der Evolution in ihrer Gnadenlosigkeit keine

guten ethischen Lehrmeister oder Vorbilder sind. Will man sich aber in ethischer Hinsicht

15 nicht allein an ihnen orientieren, stellt sich die Frage, woher man dann eine humane ethische

Ausrichtung gewinnen kann.

Die ethische Ausrichtung wäre jedoch unzureichend und irreführend verstanden, wenn man

dabei nur oder primär an Verbote und Gebote dächte, die im Namen Gottes vorschreiben, was

zu lassen und was zu tun ist. Richtet man sich an der in Jesus Christus Mensch gewordenen

20 Liebe Gottes aus, so ergibt sich gegenüber dieser Vorstellung eine gravierende Veränderung:

Diese Veränderung besteht darin, dass die ethische Orientierung ihre tiefste Begründung

nicht aus dem Sollen gewinnt, sondern aus dem Sein. Das heißt, dass sie den Charakter einer

Lebensbewegung hat, in der ein Mensch zunächst Empfangender ist. Wenn Menschen das

Gefühl haben, dass sie in ihrem Handeln etwas weitergeben, was ihnen zuvor selbst zuteil-

25 geworden ist, dann gibt das dem Ethos eine unverkrampfte Gestalt. Sie resultiert nicht aus

dem Druck, der durch das erzeugt wird, was erst noch erreicht und geschaffen werden muss,

sondern aus der Dankbarkeit für das Empfangene. Und dabei kann man oft die Erfahrung

machen, dass man durch das Weitergeben eher reicher als ärmer wird.

Mit alledem macht die ethische Orientierung, die im Glauben an Gott gründet, das Kriterium

30 der Lebensdienlichkeit stark. Dieser Aspekt verdient als Interpretation des Sinnes ethischer

Normen besondere Erwähnung. Denn wenn das Nachdenken über ethische Normen die Aus-

richtung an dem aus dem Blick verliert, was dem Leben dient, kann an ihrer Stelle die Vor-

stellung von Gott als einem strengen, kleinlichen Gesetzgeber und Richter einziehen, die

schon bei vielen Menschen das Leben belastet und den Zugang zum Gottesglauben erschwert

35 hat. Diese Gefahr nimmt jedoch in dem Maße ab, in dem der Glaube an Gott einerseits in Ver-

bindung gebracht wird mit dem Gedanken des rechten Maßes für den Menschen und anderer-

seits mit der Erkenntnis der Bedeutung von Vergebung.

Der Gedanke des rechten Maßes besagt, dass das Ethos sich an dem ausrichten soll, was für

den Menschen – gesellschaftlich und individuell – bekömmlich ist, was ihm guttut, was sei-

40 nem Leben dient. Damit werden der Blick über den Augenblick hinaus und der Blick über

das Eigeninteresse hinaus zu einer wichtigen Hilfe, um das zu entdecken, was dauerhaft und

umfassend ein gutes Leben ermöglicht, und dieser Blick muss nicht bei den Menschen enden,

sondern darf und sollte auch die anderen Geschöpfe Gottes umfassen.

Ebenso wichtig für ein lebensdienliches Ethos ist der Gedanke der Vergebung. Ohne Verge-

45 bung bleiben Menschen dauerhaft an ihr Fehlverhalten gebunden und müssen versuchen, es

durch außerordentliche gute Taten auszugleichen, damit schließlich die Waagschale der guten

Taten die der bösen überwiegt. Aber kein Mensch kennt die „Verrechnungseinheiten“, die für

eine solche moralische Bilanz maßgeblich wären. So bleibt das menschliche Leben ohne die

Möglichkeit und Wirklichkeit von Vergebung stets unter der Drohung eines endgültigen ethi-

50 schen Scheiterns. Eine bedingungslose Bejahung und Annahme als Mensch und Geschöpf

Gottes ist da nicht vorgesehen.

Das ist ganz anders, wenn die Erkenntnis Raum gewinnt, dass jedem Menschen mit seinem

Dasein von Gott eine unantastbare Würde gegeben ist, das heißt „das Anrecht auf Achtung als

Mensch“ […]. Das kann zwar ignoriert und missachtet werden, aber es kann – als Anrecht! –

55 niemandem genommen werden. Die Menschenwürde ist eine Auszeichnung und Erhöhung,

die zum aufrechten Gang und zum offenen Wort befähigt und ermutigt. Dieses ethische und

rechtliche Fundament des Lebens und Zusammenlebens ist dort bedroht, wo der Glaube an

Gott aus einem Menschenleben oder aus einer ganzen Gesellschaft verschwindet. Denn dann

erscheint die Menschenwürde als etwas, das entweder durch Menschen verliehen ist und

60 darum durch Menschen auch wieder entzogen werden kann, oder als etwas, das man sich

erst durch seine Lebensleistung verdienen muss und das darum von vielen gar nicht erreicht

wird oder unter der ständigen Gefahr steht (zum Beispiel durch Versagen oder Demenz) ab-

handen zu kommen.

* Wilfried Härle, geb. 1941, ist evangelischer Theologe und war Professor für Systematische Theologie/Ethik an der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Heidelberg; er war Mitglied der Enquetekommission des Deutschen Bundestags „Ethik und Recht der modernen Medizin“ und bis 2010 Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD).

1. Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt und wie die Gedanken darin aufgebaut sind. (24 Punkte)

Materialgrundlage:

Härle, Wilfried *: Warum Gott? Für Menschen, die mehr wissen wollen. Leipzig 2 2014, S. 251–254

Der Glaube an Gott steht in den allermeisten Religionen auch für die ethische Orientierung an

solchen für das Leben und Zusammenleben der Menschen grundlegenden Normen, genauer

gesagt: Er steht für die Lebensdienlichkeit und Geltung solcher Normen. Denn die Einsicht,

dass die in der Welt existierenden Wesen nicht Produkte eines blinden Zufalls sind, sondern

5 Geschöpfe Gottes, gibt ihnen einen Wert oder sogar eine Würde, das heißt ein Anrecht auf

Achtung, durch die sie ausgezeichnet und vor menschlicher Willkür in Schutz genommen

werden.

Insbesondere dort, wo Menschen sich in ihrem Verhalten ausschließlich an den Erkenntnis-

sen orientieren wollen, die wir aus den Naturwissenschaften über die Regeln der evolutionär

10 verlaufenden Naturprozesse gewinnen, droht die Gefahr, dass diese Regeln dann auch für

ethisch verbindlich gehalten werden. Das aber führt leicht zu einer Einstellung und zu einem

Verhalten, die man (abwertend) als „sozialdarwinistisch“ bezeichnet, um damit zum Ausdruck

zu bringen, dass die Selektionsmechanismen der Evolution in ihrer Gnadenlosigkeit keine

guten ethischen Lehrmeister oder Vorbilder sind. Will man sich aber in ethischer Hinsicht

15 nicht allein an ihnen orientieren, stellt sich die Frage, woher man dann eine humane ethische

Ausrichtung gewinnen kann.

Die ethische Ausrichtung wäre jedoch unzureichend und irreführend verstanden, wenn man

dabei nur oder primär an Verbote und Gebote dächte, die im Namen Gottes vorschreiben, was

zu lassen und was zu tun ist. Richtet man sich an der in Jesus Christus Mensch gewordenen

20 Liebe Gottes aus, so ergibt sich gegenüber dieser Vorstellung eine gravierende Veränderung:

Diese Veränderung besteht darin, dass die ethische Orientierung ihre tiefste Begründung

nicht aus dem Sollen gewinnt, sondern aus dem Sein. Das heißt, dass sie den Charakter einer

Lebensbewegung hat, in der ein Mensch zunächst Empfangender ist. Wenn Menschen das

Gefühl haben, dass sie in ihrem Handeln etwas weitergeben, was ihnen zuvor selbst zuteil-

25 geworden ist, dann gibt das dem Ethos eine unverkrampfte Gestalt. Sie resultiert nicht aus

dem Druck, der durch das erzeugt wird, was erst noch erreicht und geschaffen werden muss,

sondern aus der Dankbarkeit für das Empfangene. Und dabei kann man oft die Erfahrung

machen, dass man durch das Weitergeben eher reicher als ärmer wird.

Mit alledem macht die ethische Orientierung, die im Glauben an Gott gründet, das Kriterium

30 der Lebensdienlichkeit stark. Dieser Aspekt verdient als Interpretation des Sinnes ethischer

Normen besondere Erwähnung. Denn wenn das Nachdenken über ethische Normen die Aus-

richtung an dem aus dem Blick verliert, was dem Leben dient, kann an ihrer Stelle die Vor-

stellung von Gott als einem strengen, kleinlichen Gesetzgeber und Richter einziehen, die

schon bei vielen Menschen das Leben belastet und den Zugang zum Gottesglauben erschwert

35 hat. Diese Gefahr nimmt jedoch in dem Maße ab, in dem der Glaube an Gott einerseits in Ver-

bindung gebracht wird mit dem Gedanken des rechten Maßes für den Menschen und anderer-

seits mit der Erkenntnis der Bedeutung von Vergebung.

Der Gedanke des rechten Maßes besagt, dass das Ethos sich an dem ausrichten soll, was für

den Menschen – gesellschaftlich und individuell – bekömmlich ist, was ihm guttut, was sei-

40 nem Leben dient. Damit werden der Blick über den Augenblick hinaus und der Blick über

das Eigeninteresse hinaus zu einer wichtigen Hilfe, um das zu entdecken, was dauerhaft und

umfassend ein gutes Leben ermöglicht, und dieser Blick muss nicht bei den Menschen enden,

sondern darf und sollte auch die anderen Geschöpfe Gottes umfassen.

Ebenso wichtig für ein lebensdienliches Ethos ist der Gedanke der Vergebung. Ohne Verge-

45 bung bleiben Menschen dauerhaft an ihr Fehlverhalten gebunden und müssen versuchen, es

durch außerordentliche gute Taten auszugleichen, damit schließlich die Waagschale der guten

Taten die der bösen überwiegt. Aber kein Mensch kennt die „Verrechnungseinheiten“, die für

eine solche moralische Bilanz maßgeblich wären. So bleibt das menschliche Leben ohne die

Möglichkeit und Wirklichkeit von Vergebung stets unter der Drohung eines endgültigen ethi-

50 schen Scheiterns. Eine bedingungslose Bejahung und Annahme als Mensch und Geschöpf

Gottes ist da nicht vorgesehen.

Das ist ganz anders, wenn die Erkenntnis Raum gewinnt, dass jedem Menschen mit seinem

Dasein von Gott eine unantastbare Würde gegeben ist, das heißt „das Anrecht auf Achtung als

Mensch“ […]. Das kann zwar ignoriert und missachtet werden, aber es kann – als Anrecht! –

55 niemandem genommen werden. Die Menschenwürde ist eine Auszeichnung und Erhöhung,

die zum aufrechten Gang und zum offenen Wort befähigt und ermutigt. Dieses ethische und

rechtliche Fundament des Lebens und Zusammenlebens ist dort bedroht, wo der Glaube an

Gott aus einem Menschenleben oder aus einer ganzen Gesellschaft verschwindet. Denn dann

erscheint die Menschenwürde als etwas, das entweder durch Menschen verliehen ist und

60 darum durch Menschen auch wieder entzogen werden kann, oder als etwas, das man sich

erst durch seine Lebensleistung verdienen muss und das darum von vielen gar nicht erreicht

wird oder unter der ständigen Gefahr steht (zum Beispiel durch Versagen oder Demenz) ab-

handen zu kommen.

* Wilfried Härle, geb. 1941, ist evangelischer Theologe und war Professor für Systematische Theologie/Ethik an der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Heidelberg; er war Mitglied der Enquetekommission des Deutschen Bundestags „Ethik und Recht der modernen Medizin“ und bis 2010 Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD).

2. Entfalten Sie unter Heranziehung einer Textstelle aus dem Neuen Testament Zuspruch und Anspruch der Reich-Gottes-Botschaft Jesu und bringen Sie danach wesentliche Gedanken des vorliegenden Textes mit Ihren Ausführungen in Verbindung. (22 Punkte)

Materialgrundlage:

Härle, Wilfried *: Warum Gott? Für Menschen, die mehr wissen wollen. Leipzig 2 2014, S. 251–254

Der Glaube an Gott steht in den allermeisten Religionen auch für die ethische Orientierung an

solchen für das Leben und Zusammenleben der Menschen grundlegenden Normen, genauer

gesagt: Er steht für die Lebensdienlichkeit und Geltung solcher Normen. Denn die Einsicht,

dass die in der Welt existierenden Wesen nicht Produkte eines blinden Zufalls sind, sondern

5 Geschöpfe Gottes, gibt ihnen einen Wert oder sogar eine Würde, das heißt ein Anrecht auf

Achtung, durch die sie ausgezeichnet und vor menschlicher Willkür in Schutz genommen

werden.

Insbesondere dort, wo Menschen sich in ihrem Verhalten ausschließlich an den Erkenntnis-

sen orientieren wollen, die wir aus den Naturwissenschaften über die Regeln der evolutionär

10 verlaufenden Naturprozesse gewinnen, droht die Gefahr, dass diese Regeln dann auch für

ethisch verbindlich gehalten werden. Das aber führt leicht zu einer Einstellung und zu einem

Verhalten, die man (abwertend) als „sozialdarwinistisch“ bezeichnet, um damit zum Ausdruck

zu bringen, dass die Selektionsmechanismen der Evolution in ihrer Gnadenlosigkeit keine

guten ethischen Lehrmeister oder Vorbilder sind. Will man sich aber in ethischer Hinsicht

15 nicht allein an ihnen orientieren, stellt sich die Frage, woher man dann eine humane ethische

Ausrichtung gewinnen kann.

Die ethische Ausrichtung wäre jedoch unzureichend und irreführend verstanden, wenn man

dabei nur oder primär an Verbote und Gebote dächte, die im Namen Gottes vorschreiben, was

zu lassen und was zu tun ist. Richtet man sich an der in Jesus Christus Mensch gewordenen

20 Liebe Gottes aus, so ergibt sich gegenüber dieser Vorstellung eine gravierende Veränderung:

Diese Veränderung besteht darin, dass die ethische Orientierung ihre tiefste Begründung

nicht aus dem Sollen gewinnt, sondern aus dem Sein. Das heißt, dass sie den Charakter einer

Lebensbewegung hat, in der ein Mensch zunächst Empfangender ist. Wenn Menschen das

Gefühl haben, dass sie in ihrem Handeln etwas weitergeben, was ihnen zuvor selbst zuteil-

25 geworden ist, dann gibt das dem Ethos eine unverkrampfte Gestalt. Sie resultiert nicht aus

dem Druck, der durch das erzeugt wird, was erst noch erreicht und geschaffen werden muss,

sondern aus der Dankbarkeit für das Empfangene. Und dabei kann man oft die Erfahrung

machen, dass man durch das Weitergeben eher reicher als ärmer wird.

Mit alledem macht die ethische Orientierung, die im Glauben an Gott gründet, das Kriterium

30 der Lebensdienlichkeit stark. Dieser Aspekt verdient als Interpretation des Sinnes ethischer

Normen besondere Erwähnung. Denn wenn das Nachdenken über ethische Normen die Aus-

richtung an dem aus dem Blick verliert, was dem Leben dient, kann an ihrer Stelle die Vor-

stellung von Gott als einem strengen, kleinlichen Gesetzgeber und Richter einziehen, die

schon bei vielen Menschen das Leben belastet und den Zugang zum Gottesglauben erschwert

35 hat. Diese Gefahr nimmt jedoch in dem Maße ab, in dem der Glaube an Gott einerseits in Ver-

bindung gebracht wird mit dem Gedanken des rechten Maßes für den Menschen und anderer-

seits mit der Erkenntnis der Bedeutung von Vergebung.

Der Gedanke des rechten Maßes besagt, dass das Ethos sich an dem ausrichten soll, was für

den Menschen – gesellschaftlich und individuell – bekömmlich ist, was ihm guttut, was sei-

40 nem Leben dient. Damit werden der Blick über den Augenblick hinaus und der Blick über

das Eigeninteresse hinaus zu einer wichtigen Hilfe, um das zu entdecken, was dauerhaft und

umfassend ein gutes Leben ermöglicht, und dieser Blick muss nicht bei den Menschen enden,

sondern darf und sollte auch die anderen Geschöpfe Gottes umfassen.

Ebenso wichtig für ein lebensdienliches Ethos ist der Gedanke der Vergebung. Ohne Verge-

45 bung bleiben Menschen dauerhaft an ihr Fehlverhalten gebunden und müssen versuchen, es

durch außerordentliche gute Taten auszugleichen, damit schließlich die Waagschale der guten

Taten die der bösen überwiegt. Aber kein Mensch kennt die „Verrechnungseinheiten“, die für

eine solche moralische Bilanz maßgeblich wären. So bleibt das menschliche Leben ohne die

Möglichkeit und Wirklichkeit von Vergebung stets unter der Drohung eines endgültigen ethi-

50 schen Scheiterns. Eine bedingungslose Bejahung und Annahme als Mensch und Geschöpf

Gottes ist da nicht vorgesehen.

Das ist ganz anders, wenn die Erkenntnis Raum gewinnt, dass jedem Menschen mit seinem

Dasein von Gott eine unantastbare Würde gegeben ist, das heißt „das Anrecht auf Achtung als

Mensch“ […]. Das kann zwar ignoriert und missachtet werden, aber es kann – als Anrecht! –

55 niemandem genommen werden. Die Menschenwürde ist eine Auszeichnung und Erhöhung,

die zum aufrechten Gang und zum offenen Wort befähigt und ermutigt. Dieses ethische und

rechtliche Fundament des Lebens und Zusammenlebens ist dort bedroht, wo der Glaube an

Gott aus einem Menschenleben oder aus einer ganzen Gesellschaft verschwindet. Denn dann

erscheint die Menschenwürde als etwas, das entweder durch Menschen verliehen ist und

60 darum durch Menschen auch wieder entzogen werden kann, oder als etwas, das man sich

erst durch seine Lebensleistung verdienen muss und das darum von vielen gar nicht erreicht

wird oder unter der ständigen Gefahr steht (zum Beispiel durch Versagen oder Demenz) ab-

handen zu kommen.

* Wilfried Härle, geb. 1941, ist evangelischer Theologe und war Professor für Systematische Theologie/Ethik an der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Heidelberg; er war Mitglied der Enquetekommission des Deutschen Bundestags „Ethik und Recht der modernen Medizin“ und bis 2010 Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD).

3.

Untersuchen Sie, inwiefern Härles Überlegungen mit den zentralen Aussagen und Anliegen der Kirche zum besonderen Wert und zur Würde des menschlichen Lebens übereinstimmen, die in Kap. IV der Gemeinsamen Erklärung „Gott ist ein Freund des Lebens“ dargelegt sind. (14 Punkte)

4.

Erörtern Sie anhand eines ethischen Entscheidungsfeldes (z. B. Abtreibung oder Sterbehilfe), ob Härles ethische Überlegungen für die heutige Gesellschaft tragfähig sind. (20 Punkte)

Materialgrundlage: Halík, Tomáš *: Ich will, dass du bist. Über den Gott der Liebe. Freiburg i. Br. 2015, S. 203–212 (Auszug)

(Die deutsche Übersetzung wurde in den Z. 47 f. leicht geändert.)

Heute werden häufig drei Begriffe miteinander verwechselt, die drei sehr unterschiedliche

Erscheinungen bezeichnen: die Furcht (eine konkrete Besorgnis um etwas oder vor etwas),

die Angst (eine „Einstellung“ eines Menschen, eine innere Beklemmung ohne ersichtliche

konkrete äußere Ursache) und die Ehrfurcht (eine tiefe Furcht vor dem Heiligen, Unbegreif-

5 baren und Nicht-Verfügbaren). Furcht und Angst sind primär psychologische Zustände [...].

Die Ehrfurcht, von beiden zu unterscheiden, ist vor allem eine religiöse Erscheinung [...].

Die Aufklärer haben die Religion – ihren Ursprung und ihr Wesen – mit der Furcht verbun-

den. Zweifellos gibt es pathologische 1 Formen von Religion, die auf Furcht gründen und Furcht

verbreiten. Ein typisch religiöses Phänomen ist jedoch etwas ganz anderes als Furcht oder

10 Angst, nämlich die Ehrfurcht – der Schwindel in Anbetracht der Größe und der Unbegreif-

barkeit des Heiligen, häufig verbunden mit dem Erlebnis menschlicher Unscheinbarkeit, Ver-

letzlichkeit, Endlichkeit. [...]

Gott ist – es sei immer wieder daran erinnert – die Tiefe der Wirklichkeit, die für uns jenes

radikale Andere ist, das absolute Geheimnis, das nicht nur alles übersteigt, mit dem wir je in

15 Berührung gekommen sind, sondern was wir uns in den Vorstellungen unserer Phantasie über-

haupt vorstellen können. Wer nie den Schwindel dieser Tiefe erlebt hat, sollte vielleicht den

Begriff Gott lieber nicht benutzen, weil er Gefahr läuft, dass er dann mit diesem Wort nur jene

Götzen meint, die wir in unseren Gedanken herstellen und mit denen wir dann ganz nach

Belieben umspringen können. Im besten Fall streiten wir diesen Produkten unserer Phantasie

20 jede reale Existenz ab (auch wenn sie dann trotzdem noch existieren und auf ihre Art und

Weise auf uns wirken), oder wir machen sie uns dienlich, indem wir aus ihnen magische

Glücks-Amulette, Instrumente zur Erfüllung unserer Wünsche, Symbole unserer Kultur, Erzie-

hungsmittel zur Züchtigung der Kinder oder ähnliches herstellen. Das alles sind Ausdrücke

von Idolatrie 2 und Aberglauben, des direkten Gegensatzes zum Glauben.

25 Ohne das Erlebnis jenes Schwindels, jener heiligen Furcht, die uns gleichzeitig unsere End-

lichkeit und Unvollkommenheit offenbart, ist [...] wirklich jede Rede von Gott leer, einschließ-

lich der Rede über die Liebe zu Gott. Es scheint mir, dass viele fromme Handbücher über die

Liebe zu Gott nur „mit dem Papier rascheln“ und voll von süßer Sentimentalität und Wall-

fahrtskitsch sind, weil ihre Autoren allem Anschein nach nie jenen Fall in die Tiefe des Seins

30 erlebt haben, jenes Staunen über die Nicht-Selbstverständlichkeit der Existenz der Welt und

von uns selbst, jenes betäubende Getöse beim Zusammensturz aller unserer bisherigen Sicher-

heiten und Gedankenkonstruktionen, wenn im Fenster unserer Seele die Glasscheibe der Worte

und Bilder zerbirst und ein so starker Luft- und Lichtstrom in unser Inneres fällt, dass wir die

Augen schließen und um Atem ringen müssen.

35 [...]

[I]n der neuzeitlichen Gestalt der Religion, so scheint es mir, ist die Ehrfurcht, jene tiefe re-

ligiöse Ur-Erfahrung, wie weggeweht. Ehrfurcht ist die Reaktion auf den ambivalenten Cha-

rakter des Heiligen, auf diese paradoxe Einheit der Gegensätze [...]. Das Heilige ist myste-

rium tremendum et fascinans 3 – sowohl erschreckend, als auch faszinierend. Die biblische

40 Auffassung Gottes als eines unbegreiflichen Geheimnisses (erinnern wir uns an das Buch Ijob

[...]) hat unauffällig, Schritt für Schritt das banale Bild Gottes ersetzt, das die dunkle Seite

nicht mehr beinhaltete.

[...] Vor allem der Gott der hebräischen Bibel überschreitet radikal unsere menschlichen Vor-

stellungen davon, was gut und was böse ist – und ist alles andere als ein gutmütiger Greis auf

45 dem hinteren Teil der Bühne der Welt, von dem wir schon von vornherein wissen, was wir

von ihm erwarten können.

Dieser banale, eindimensionale Gott, dieses himmlische gutmütige Väterchen, hat jedoch in

der Religion stets einer Horrorvision die Waage gehalten – dem Schrecken der Hölle. Mittel-

alterliche, und insbesondere barocke Phantasien über die Folterkammern der Unterwelt und

50 die stinkenden Teufel, die um die Roste herumhüpfen, auf denen die Seelen der Sünder gebra-

ten werden, sind auch aus der neuzeitlichen Volksfrömmigkeit [...] nicht verschwunden. [...]

Erst die Erfahrungen mit den Tragödien und den Gräueln des 20. Jahrhunderts haben die tra-

ditionellen Bilder der Hölle überschattet. Regime, die das Paradies auf Erden versprochen

hatten, bereiteten in ihren Konzentrationslagern den Menschen eine derartige Hölle, ange-

55 sichts derer die traditionellen religiösen Schilderungen der Hölle lächerlich geworden sind.

Gleichzeitig ist auch das banale Bild Gottes als eines ausschließlich guten Gottes (als des

Garanten dessen, dass in der Welt das siegen wird, was die Menschen für gut halten) ange-

sichts dieser Tragödien unglaubwürdig geworden.

Es ist daher zweifellos gut, dass heute die Furcht vor der Hölle aus dem Christentum ver-

60 schwunden ist. Zwar wird häufig darüber gejammert und sich darüber beklagt, dass die Priester

heutzutage nicht mehr von der Hölle predigten, dass die Kirche gar „ihren eschatologischen

Schalter geschlossen habe“. Aber ich habe selbst einige dieser Höllenpredigten gehört, und

muss gestehen, [...] dass es geschickter gewesen wäre, wenn der Prediger geschwiegen hätte

[...].

65 Wenn der Glaube an die letzten Dinge die Kleider jener Vorstellungen ablegen muss, denen

er wirklich schon entwachsen ist, die ihm tatsächlich schon zu klein geworden sind, kann er

sich mit dem einfachen Gewand der Hoffnung bekleiden.

* Tomáš Halík, geb. 1948, ist ein tschechischer Soziologe, Religionsphilosoph und römisch-katholischer Priester.

1 pathologisch: krankhaft.

2 Idolatrie: Bilderverehrung, -anbetung, Götzendienst.

3 mysterium tremendum et fascinans (lat.): erschreckendes und (zugleich) faszinierendes Geheimnis.

1. Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt, wie sein Gedankengang verläuft und welche Intention darin erkennbar wird. [26 Punkte]

Materialgrundlage: Halík, Tomáš *: Ich will, dass du bist. Über den Gott der Liebe. Freiburg i. Br. 2015, S. 203–212 (Auszug)

(Die deutsche Übersetzung wurde in den Z. 47 f. leicht geändert.)

Heute werden häufig drei Begriffe miteinander verwechselt, die drei sehr unterschiedliche

Erscheinungen bezeichnen: die Furcht (eine konkrete Besorgnis um etwas oder vor etwas),

die Angst (eine „Einstellung“ eines Menschen, eine innere Beklemmung ohne ersichtliche

konkrete äußere Ursache) und die Ehrfurcht (eine tiefe Furcht vor dem Heiligen, Unbegreif-

5 baren und Nicht-Verfügbaren). Furcht und Angst sind primär psychologische Zustände [...].

Die Ehrfurcht, von beiden zu unterscheiden, ist vor allem eine religiöse Erscheinung [...].

Die Aufklärer haben die Religion – ihren Ursprung und ihr Wesen – mit der Furcht verbun-

den. Zweifellos gibt es pathologische 1 Formen von Religion, die auf Furcht gründen und Furcht

verbreiten. Ein typisch religiöses Phänomen ist jedoch etwas ganz anderes als Furcht oder

10 Angst, nämlich die Ehrfurcht – der Schwindel in Anbetracht der Größe und der Unbegreif-

barkeit des Heiligen, häufig verbunden mit dem Erlebnis menschlicher Unscheinbarkeit, Ver-

letzlichkeit, Endlichkeit. [...]

Gott ist – es sei immer wieder daran erinnert – die Tiefe der Wirklichkeit, die für uns jenes

radikale Andere ist, das absolute Geheimnis, das nicht nur alles übersteigt, mit dem wir je in

15 Berührung gekommen sind, sondern was wir uns in den Vorstellungen unserer Phantasie über-

haupt vorstellen können. Wer nie den Schwindel dieser Tiefe erlebt hat, sollte vielleicht den

Begriff Gott lieber nicht benutzen, weil er Gefahr läuft, dass er dann mit diesem Wort nur jene

Götzen meint, die wir in unseren Gedanken herstellen und mit denen wir dann ganz nach

Belieben umspringen können. Im besten Fall streiten wir diesen Produkten unserer Phantasie

20 jede reale Existenz ab (auch wenn sie dann trotzdem noch existieren und auf ihre Art und

Weise auf uns wirken), oder wir machen sie uns dienlich, indem wir aus ihnen magische

Glücks-Amulette, Instrumente zur Erfüllung unserer Wünsche, Symbole unserer Kultur, Erzie-

hungsmittel zur Züchtigung der Kinder oder ähnliches herstellen. Das alles sind Ausdrücke

von Idolatrie 2 und Aberglauben, des direkten Gegensatzes zum Glauben.

25 Ohne das Erlebnis jenes Schwindels, jener heiligen Furcht, die uns gleichzeitig unsere End-

lichkeit und Unvollkommenheit offenbart, ist [...] wirklich jede Rede von Gott leer, einschließ-

lich der Rede über die Liebe zu Gott. Es scheint mir, dass viele fromme Handbücher über die

Liebe zu Gott nur „mit dem Papier rascheln“ und voll von süßer Sentimentalität und Wall-

fahrtskitsch sind, weil ihre Autoren allem Anschein nach nie jenen Fall in die Tiefe des Seins

30 erlebt haben, jenes Staunen über die Nicht-Selbstverständlichkeit der Existenz der Welt und

von uns selbst, jenes betäubende Getöse beim Zusammensturz aller unserer bisherigen Sicher-

heiten und Gedankenkonstruktionen, wenn im Fenster unserer Seele die Glasscheibe der Worte

und Bilder zerbirst und ein so starker Luft- und Lichtstrom in unser Inneres fällt, dass wir die

Augen schließen und um Atem ringen müssen.

35 [...]

[I]n der neuzeitlichen Gestalt der Religion, so scheint es mir, ist die Ehrfurcht, jene tiefe re-

ligiöse Ur-Erfahrung, wie weggeweht. Ehrfurcht ist die Reaktion auf den ambivalenten Cha-

rakter des Heiligen, auf diese paradoxe Einheit der Gegensätze [...]. Das Heilige ist myste-

rium tremendum et fascinans 3 – sowohl erschreckend, als auch faszinierend. Die biblische

40 Auffassung Gottes als eines unbegreiflichen Geheimnisses (erinnern wir uns an das Buch Ijob

[...]) hat unauffällig, Schritt für Schritt das banale Bild Gottes ersetzt, das die dunkle Seite

nicht mehr beinhaltete.

[...] Vor allem der Gott der hebräischen Bibel überschreitet radikal unsere menschlichen Vor-

stellungen davon, was gut und was böse ist – und ist alles andere als ein gutmütiger Greis auf

45 dem hinteren Teil der Bühne der Welt, von dem wir schon von vornherein wissen, was wir

von ihm erwarten können.

Dieser banale, eindimensionale Gott, dieses himmlische gutmütige Väterchen, hat jedoch in

der Religion stets einer Horrorvision die Waage gehalten – dem Schrecken der Hölle. Mittel-

alterliche, und insbesondere barocke Phantasien über die Folterkammern der Unterwelt und

50 die stinkenden Teufel, die um die Roste herumhüpfen, auf denen die Seelen der Sünder gebra-

ten werden, sind auch aus der neuzeitlichen Volksfrömmigkeit [...] nicht verschwunden. [...]

Erst die Erfahrungen mit den Tragödien und den Gräueln des 20. Jahrhunderts haben die tra-

ditionellen Bilder der Hölle überschattet. Regime, die das Paradies auf Erden versprochen

hatten, bereiteten in ihren Konzentrationslagern den Menschen eine derartige Hölle, ange-

55 sichts derer die traditionellen religiösen Schilderungen der Hölle lächerlich geworden sind.

Gleichzeitig ist auch das banale Bild Gottes als eines ausschließlich guten Gottes (als des

Garanten dessen, dass in der Welt das siegen wird, was die Menschen für gut halten) ange-

sichts dieser Tragödien unglaubwürdig geworden.

Es ist daher zweifellos gut, dass heute die Furcht vor der Hölle aus dem Christentum ver-

60 schwunden ist. Zwar wird häufig darüber gejammert und sich darüber beklagt, dass die Priester

heutzutage nicht mehr von der Hölle predigten, dass die Kirche gar „ihren eschatologischen

Schalter geschlossen habe“. Aber ich habe selbst einige dieser Höllenpredigten gehört, und

muss gestehen, [...] dass es geschickter gewesen wäre, wenn der Prediger geschwiegen hätte

[...].

65 Wenn der Glaube an die letzten Dinge die Kleider jener Vorstellungen ablegen muss, denen

er wirklich schon entwachsen ist, die ihm tatsächlich schon zu klein geworden sind, kann er

sich mit dem einfachen Gewand der Hoffnung bekleiden.

* Tomáš Halík, geb. 1948, ist ein tschechischer Soziologe, Religionsphilosoph und römisch-katholischer Priester.

1 pathologisch: krankhaft.

2 Idolatrie: Bilderverehrung, -anbetung, Götzendienst.

3 mysterium tremendum et fascinans (lat.): erschreckendes und (zugleich) faszinierendes Geheimnis.

2. a)

Entfalten Sie anhand von zwei Textstellen Gottesbilder aus dem Buch Exodus und untersuchen Sie, inwiefern Gott dort „die Tiefe der Wirklichkeit“ (Z. 13) ist, „die für uns jenes radikale Andere ist, das absolute Geheimnis, das [...] alles übersteigt, mit dem wir je in Berührung gekommen sind“ (Z. 13 ff.). [18 Punkte]

b)

Setzen Sie sich mit der Position Halíks auseinander, ohne echte Gotteserfahrung müsse man den Begriff „Gott“ völlig aufgeben, weil man mit dem Reden über Gott sonst nur Götzen hervorbringe, „die wir in unseren Gedanken herstellen und mit denen wir dann ganz nach Belieben umspringen können“ (Z. 18 f.). [12 Punkte]

Materialgrundlage: Halík, Tomáš *: Ich will, dass du bist. Über den Gott der Liebe. Freiburg i. Br. 2015, S. 203–212 (Auszug)

(Die deutsche Übersetzung wurde in den Z. 47 f. leicht geändert.)

Heute werden häufig drei Begriffe miteinander verwechselt, die drei sehr unterschiedliche

Erscheinungen bezeichnen: die Furcht (eine konkrete Besorgnis um etwas oder vor etwas),

die Angst (eine „Einstellung“ eines Menschen, eine innere Beklemmung ohne ersichtliche

konkrete äußere Ursache) und die Ehrfurcht (eine tiefe Furcht vor dem Heiligen, Unbegreif-

5 baren und Nicht-Verfügbaren). Furcht und Angst sind primär psychologische Zustände [...].

Die Ehrfurcht, von beiden zu unterscheiden, ist vor allem eine religiöse Erscheinung [...].

Die Aufklärer haben die Religion – ihren Ursprung und ihr Wesen – mit der Furcht verbun-

den. Zweifellos gibt es pathologische 1 Formen von Religion, die auf Furcht gründen und Furcht

verbreiten. Ein typisch religiöses Phänomen ist jedoch etwas ganz anderes als Furcht oder

10 Angst, nämlich die Ehrfurcht – der Schwindel in Anbetracht der Größe und der Unbegreif-

barkeit des Heiligen, häufig verbunden mit dem Erlebnis menschlicher Unscheinbarkeit, Ver-

letzlichkeit, Endlichkeit. [...]

Gott ist – es sei immer wieder daran erinnert – die Tiefe der Wirklichkeit, die für uns jenes

radikale Andere ist, das absolute Geheimnis, das nicht nur alles übersteigt, mit dem wir je in

15 Berührung gekommen sind, sondern was wir uns in den Vorstellungen unserer Phantasie über-

haupt vorstellen können. Wer nie den Schwindel dieser Tiefe erlebt hat, sollte vielleicht den

Begriff Gott lieber nicht benutzen, weil er Gefahr läuft, dass er dann mit diesem Wort nur jene

Götzen meint, die wir in unseren Gedanken herstellen und mit denen wir dann ganz nach

Belieben umspringen können. Im besten Fall streiten wir diesen Produkten unserer Phantasie

20 jede reale Existenz ab (auch wenn sie dann trotzdem noch existieren und auf ihre Art und

Weise auf uns wirken), oder wir machen sie uns dienlich, indem wir aus ihnen magische

Glücks-Amulette, Instrumente zur Erfüllung unserer Wünsche, Symbole unserer Kultur, Erzie-

hungsmittel zur Züchtigung der Kinder oder ähnliches herstellen. Das alles sind Ausdrücke

von Idolatrie 2 und Aberglauben, des direkten Gegensatzes zum Glauben.

25 Ohne das Erlebnis jenes Schwindels, jener heiligen Furcht, die uns gleichzeitig unsere End-

lichkeit und Unvollkommenheit offenbart, ist [...] wirklich jede Rede von Gott leer, einschließ-

lich der Rede über die Liebe zu Gott. Es scheint mir, dass viele fromme Handbücher über die

Liebe zu Gott nur „mit dem Papier rascheln“ und voll von süßer Sentimentalität und Wall-

fahrtskitsch sind, weil ihre Autoren allem Anschein nach nie jenen Fall in die Tiefe des Seins

30 erlebt haben, jenes Staunen über die Nicht-Selbstverständlichkeit der Existenz der Welt und

von uns selbst, jenes betäubende Getöse beim Zusammensturz aller unserer bisherigen Sicher-

heiten und Gedankenkonstruktionen, wenn im Fenster unserer Seele die Glasscheibe der Worte

und Bilder zerbirst und ein so starker Luft- und Lichtstrom in unser Inneres fällt, dass wir die

Augen schließen und um Atem ringen müssen.

35 [...]

[I]n der neuzeitlichen Gestalt der Religion, so scheint es mir, ist die Ehrfurcht, jene tiefe re-

ligiöse Ur-Erfahrung, wie weggeweht. Ehrfurcht ist die Reaktion auf den ambivalenten Cha-

rakter des Heiligen, auf diese paradoxe Einheit der Gegensätze [...]. Das Heilige ist myste-

rium tremendum et fascinans 3 – sowohl erschreckend, als auch faszinierend. Die biblische

40 Auffassung Gottes als eines unbegreiflichen Geheimnisses (erinnern wir uns an das Buch Ijob

[...]) hat unauffällig, Schritt für Schritt das banale Bild Gottes ersetzt, das die dunkle Seite

nicht mehr beinhaltete.

[...] Vor allem der Gott der hebräischen Bibel überschreitet radikal unsere menschlichen Vor-

stellungen davon, was gut und was böse ist – und ist alles andere als ein gutmütiger Greis auf

45 dem hinteren Teil der Bühne der Welt, von dem wir schon von vornherein wissen, was wir

von ihm erwarten können.

Dieser banale, eindimensionale Gott, dieses himmlische gutmütige Väterchen, hat jedoch in

der Religion stets einer Horrorvision die Waage gehalten – dem Schrecken der Hölle. Mittel-

alterliche, und insbesondere barocke Phantasien über die Folterkammern der Unterwelt und

50 die stinkenden Teufel, die um die Roste herumhüpfen, auf denen die Seelen der Sünder gebra-

ten werden, sind auch aus der neuzeitlichen Volksfrömmigkeit [...] nicht verschwunden. [...]

Erst die Erfahrungen mit den Tragödien und den Gräueln des 20. Jahrhunderts haben die tra-

ditionellen Bilder der Hölle überschattet. Regime, die das Paradies auf Erden versprochen

hatten, bereiteten in ihren Konzentrationslagern den Menschen eine derartige Hölle, ange-

55 sichts derer die traditionellen religiösen Schilderungen der Hölle lächerlich geworden sind.

Gleichzeitig ist auch das banale Bild Gottes als eines ausschließlich guten Gottes (als des

Garanten dessen, dass in der Welt das siegen wird, was die Menschen für gut halten) ange-

sichts dieser Tragödien unglaubwürdig geworden.

Es ist daher zweifellos gut, dass heute die Furcht vor der Hölle aus dem Christentum ver-

60 schwunden ist. Zwar wird häufig darüber gejammert und sich darüber beklagt, dass die Priester

heutzutage nicht mehr von der Hölle predigten, dass die Kirche gar „ihren eschatologischen

Schalter geschlossen habe“. Aber ich habe selbst einige dieser Höllenpredigten gehört, und

muss gestehen, [...] dass es geschickter gewesen wäre, wenn der Prediger geschwiegen hätte

[...].

65 Wenn der Glaube an die letzten Dinge die Kleider jener Vorstellungen ablegen muss, denen

er wirklich schon entwachsen ist, die ihm tatsächlich schon zu klein geworden sind, kann er

sich mit dem einfachen Gewand der Hoffnung bekleiden.

* Tomáš Halík, geb. 1948, ist ein tschechischer Soziologe, Religionsphilosoph und römisch-katholischer Priester.

1 pathologisch: krankhaft.

2 Idolatrie: Bilderverehrung, -anbetung, Götzendienst.

3 mysterium tremendum et fascinans (lat.): erschreckendes und (zugleich) faszinierendes Geheimnis.

3. a)

Erläutern Sie eine traditionelle oder zeitgenössische theologische Interpretation der Bilder von Gericht und Vollendung (z. B. Gericht als Hoffnungsbild) mit Blick auf das jeweils dahinterstehende Gottes- und Menschenbild. [12 Punkte]

b)

Setzen Sie sich damit auseinander, ob Priester gegenwärtig wieder „mehr von der Hölle“ (Z. 61) reden sollten. [12 Punkte]

Materialgrundlage

Dorothea Sattler*: Darf Gott den Menschen gegenüber gnädig handeln? Annäherungen an eine unvertraute Frage in ökumenischer Perspektive

In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen. Freiburg i. Br. 2019, S. 294 f., 301 – 305 (Auszug).

Gibt es berechtigte Gründe, an der Existenz eines zugleich allmächtigen und allgütigen (barm-

herzigen) Gottes festzuhalten angesichts der Leiden der Geschöpfe? Wird Gott gnädig handeln

an den Menschen, die andere Geschöpfe quälen und töten? Darf Gott dies überhaupt? Vergisst

Gott in seinem gnädigen Handeln nicht die unschuldigen Opfer, denen Gewalt angetan wird

5 weltweit? […]

Der Kolosserbrief bezeichnet Jesus Christus als das „Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15).

Er ist Gottes sichtbare Erscheinung in Zeit und Geschichte. […]

Wie hat Jesus in seinem Leben bezeugt, dass er innerlich auf einen gnädigen Gott vertraute?

Auf welche Weise wird Jesus von einem Mahner vor Gottes Gericht (im Sinne des Täufers

10 Johannes) zu einem Verkündiger der Gnade Gottes? Die Betrachtung der Lebensweise Jesu

kann eine Antwort auf diese Fragen schenken. Menschen haben in der Begegnung mit Jesus

eine Wandlung erfahren, die sie als Heilung wahrnahmen. Jesus lebte mit den Menschen eine

Gestalt von Beziehung, in der die einzelnen zur Selbstannahme befähigt wurden. Jesus fragte

die Menschen, die sich an ihn wandten, was sie von ihm möchten. Er ermutigte dazu, die eige-

15 nen Lebenswünsche anzuerkennen. Jesus suchte nach Gemeinschaft mit denen, die an den

Rand der Gesellschaft gedrängt wurden. Seine besonders in der Mahlgemeinschaft erfahrene

Beziehungswilligkeit vergegenwärtigt die Antwort des bleibend bundeswilligen Gottes auf

die Sünde des Gemeinschaftsbruchs.

Inwiefern kann Jesu Weise zu sterben als Ort der Erkenntnis der Güte und Menschenliebe

20 Gottes gelten? Warum kann gerade das Sterben – die Weise, wie der eigene Tod gelebt, ange-

nommen und gedeutet wird – ein Ort der Erkenntnis der Sinngestalt des Daseins sein? Das

zwischenmenschliche Gemeinschaftsleben ist ein Ort, an dem erfahren werden kann, dass es

einen Zusammenhang zwischen unbedingter Beziehungswilligkeit und Lebensminderung gibt:

Wahre Versöhnung kostet etwas. Menschen, die auch in Anfechtungen beziehungswillig blei-

25 ben und die Situation der Feindschaft in Gemeinschaftstreue durchstehen, lassen sich das

eigene Leben von Anderen nehmen. Wahre Liebe ist bereit zur Lebenseinbuße – zum Tod

mitten im Leben schon. Jesus war ein Mensch, der sich hat verzehren lassen von der Not der

Menschen.

In der Situation der Gefährdung des eigenen Lebens durch einen gewaltsam herbeigeführten

30 Tod ist die Bereitschaft, den drohenden Menschen in Liebe zugewandt zu bleiben, ein in beson-

derer Weise qualifiziertes Zeugnis der Beziehungswilligkeit. Die Sünde entfaltet eine bezie-

hungsfeindliche Dynamik, deren letzte Konsequenz die Infragestellung der Existenzberech-

tigung des anderen Menschen ist. Jesus antwortet auf das Nein des Todes, das andere über ihn

sprechen, mit dem Ja zu ihrem Leben – Ja zum Leben auch derer, die ihn töten.

35 Der Begriff der Stellvertretung lässt sich als Rede von der heilvollen Wirkung der Tat des

einen für die anderen verstehen: Jesus tritt an die Stelle der Sünder; er nimmt in seinem Tod

die Folgen ihrer Beziehungsfeindlichkeit an. Er stiftet darin eine unverbrüchliche Beziehung

zwischen Gott und den Menschen. Ein Gedanke scheint mir an dieser Stelle aber ganz wesent-

lich zu sein: Ohne die Wahrheit des sich in seiner Beziehungswilligkeit bewährenden Gottes

40 wäre auch das an Jesus Geschehene bloß eine Bestätigung der sündigen Beziehungsfeindlich-

keit der Welt. Im Lebendigen, im Auferweckten, erweist sich die Liebe stärker als der Tod.

Das gemeinsame christliche Gottesbekenntnis hält die beiden Aspekte zusammen: Gnade

wird gewährt und Gerechtigkeit ist zu leben. Im Hintergrund steht die Annahme, dass ein

gottesfürchtiger Mensch auf Gottes gnädiges Handeln keinen Anspruch hat. Gerechtigkeit zu

45 leben, ist nicht darin begründet, sich das ewige Leben zu verdienen. Wer liebt, lebt jetzt schon

in irdischer Zeit befreit, erlöst, versöhnt.

Welche Bedeutung hat das Nachdenken über Gottes Gnade und Gottes Gerechtigkeit […] im

Hinblick auf die Erwartung der Geschehnisse anlässlich des Todes eines Menschen? Werden

alle Geschöpfe fraglos von Gott begnadigt oder gibt es einen Prozess der Selbsterkenntnis in

50 der Läuterung und im Gericht, bei dem auch die Lebenden auf geistliche Weise mitwirken?

In der neueren römisch-katholischen Eschatologie ist es vertraut, die Läuterung als einen

integralen Aspekt des Gerichtsgeschehens zu betrachten. Läuterung und Gericht gelten als

zwei Vollzüge, die ein Gesamt bilden: Gott erspart niemandem die schmerzlich heilvolle Wie-

dererkenntnis der Zusammenhänge des Lebens. Nicht der Wunsch nach Vergeltung leitet ihn

55 dabei, sondern sein heiliger Zorn angesichts der in der Lebenszeit verwirkten Möglichkeiten,

im Leben bereits in der Gemeinschaft der Geschöpfe das Gute füreinander zu ergreifen.

[…] Auch für den gnädigen Gott bleibt jede Feindschaft unter den Geschöpfen eine Sünde.

Das Vertrauen auf Gottes Gnade darf nicht verwechselt werden mit der Annahme göttlicher

Gleichgültigkeit angesichts des Unrechts, das weltweit geschieht. Resignation scheint Gott in

60 diesem Zusammenhang fremd zu sein. Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott sich als

eine Person vorgestellt, die das Böse bekämpft und zugleich den Bösen das Leben schenkt –

in Erwartung ihrer Einsicht und Umkehr bis zum letzten möglichen Augenblick. Wann wird

dieser sein? Wir Menschen sollten uns mäßigen in der Vorstellung, Gott vorschreiben zu kön-

nen, was er darf oder nicht. Gott ist der Allergeduldigste. Nach allem, was uns in der jüdisch-

65 christlichen Tradition als Zeugnis von Gott überliefert worden ist, wird der gnädige Gott ge-

recht handeln – gerecht allen gegenüber. Wer dürfte je einen Stein auf andere Menschen wer-

fen, ohne an die eigene Schuld zu denken? Das ist die Frage des Evangeliums. Es gilt, Gottes

Gnädigkeit auszuhalten und sie einander heute und immerzu zu erweisen. Wo finden wir ange-

sichts dieses Gottes Menschen, die einander gnädig sind? Vielleicht ist dies die Frage unserer

70 Zeit.

* Dorothea Sattler, geb. 1961, ist Professorin für Ökumenische Theologie und Dogmatik an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster.

1. Erarbeiten Sie, welches Thema der Text behandelt und wie die Gedanken darin aufgebaut sind. [24 Punkte]

Materialgrundlage

Dorothea Sattler*: Darf Gott den Menschen gegenüber gnädig handeln? Annäherungen an eine unvertraute Frage in ökumenischer Perspektive

In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen. Freiburg i. Br. 2019, S. 294 f., 301 – 305 (Auszug).

Gibt es berechtigte Gründe, an der Existenz eines zugleich allmächtigen und allgütigen (barm-

herzigen) Gottes festzuhalten angesichts der Leiden der Geschöpfe? Wird Gott gnädig handeln

an den Menschen, die andere Geschöpfe quälen und töten? Darf Gott dies überhaupt? Vergisst

Gott in seinem gnädigen Handeln nicht die unschuldigen Opfer, denen Gewalt angetan wird

5 weltweit? […]

Der Kolosserbrief bezeichnet Jesus Christus als das „Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15).

Er ist Gottes sichtbare Erscheinung in Zeit und Geschichte. […]

Wie hat Jesus in seinem Leben bezeugt, dass er innerlich auf einen gnädigen Gott vertraute?

Auf welche Weise wird Jesus von einem Mahner vor Gottes Gericht (im Sinne des Täufers

10 Johannes) zu einem Verkündiger der Gnade Gottes? Die Betrachtung der Lebensweise Jesu

kann eine Antwort auf diese Fragen schenken. Menschen haben in der Begegnung mit Jesus

eine Wandlung erfahren, die sie als Heilung wahrnahmen. Jesus lebte mit den Menschen eine

Gestalt von Beziehung, in der die einzelnen zur Selbstannahme befähigt wurden. Jesus fragte

die Menschen, die sich an ihn wandten, was sie von ihm möchten. Er ermutigte dazu, die eige-

15 nen Lebenswünsche anzuerkennen. Jesus suchte nach Gemeinschaft mit denen, die an den

Rand der Gesellschaft gedrängt wurden. Seine besonders in der Mahlgemeinschaft erfahrene

Beziehungswilligkeit vergegenwärtigt die Antwort des bleibend bundeswilligen Gottes auf

die Sünde des Gemeinschaftsbruchs.

Inwiefern kann Jesu Weise zu sterben als Ort der Erkenntnis der Güte und Menschenliebe

20 Gottes gelten? Warum kann gerade das Sterben – die Weise, wie der eigene Tod gelebt, ange-

nommen und gedeutet wird – ein Ort der Erkenntnis der Sinngestalt des Daseins sein? Das

zwischenmenschliche Gemeinschaftsleben ist ein Ort, an dem erfahren werden kann, dass es

einen Zusammenhang zwischen unbedingter Beziehungswilligkeit und Lebensminderung gibt:

Wahre Versöhnung kostet etwas. Menschen, die auch in Anfechtungen beziehungswillig blei-

25 ben und die Situation der Feindschaft in Gemeinschaftstreue durchstehen, lassen sich das

eigene Leben von Anderen nehmen. Wahre Liebe ist bereit zur Lebenseinbuße – zum Tod

mitten im Leben schon. Jesus war ein Mensch, der sich hat verzehren lassen von der Not der

Menschen.

In der Situation der Gefährdung des eigenen Lebens durch einen gewaltsam herbeigeführten

30 Tod ist die Bereitschaft, den drohenden Menschen in Liebe zugewandt zu bleiben, ein in beson-

derer Weise qualifiziertes Zeugnis der Beziehungswilligkeit. Die Sünde entfaltet eine bezie-

hungsfeindliche Dynamik, deren letzte Konsequenz die Infragestellung der Existenzberech-

tigung des anderen Menschen ist. Jesus antwortet auf das Nein des Todes, das andere über ihn

sprechen, mit dem Ja zu ihrem Leben – Ja zum Leben auch derer, die ihn töten.

35 Der Begriff der Stellvertretung lässt sich als Rede von der heilvollen Wirkung der Tat des

einen für die anderen verstehen: Jesus tritt an die Stelle der Sünder; er nimmt in seinem Tod

die Folgen ihrer Beziehungsfeindlichkeit an. Er stiftet darin eine unverbrüchliche Beziehung

zwischen Gott und den Menschen. Ein Gedanke scheint mir an dieser Stelle aber ganz wesent-

lich zu sein: Ohne die Wahrheit des sich in seiner Beziehungswilligkeit bewährenden Gottes

40 wäre auch das an Jesus Geschehene bloß eine Bestätigung der sündigen Beziehungsfeindlich-

keit der Welt. Im Lebendigen, im Auferweckten, erweist sich die Liebe stärker als der Tod.

Das gemeinsame christliche Gottesbekenntnis hält die beiden Aspekte zusammen: Gnade

wird gewährt und Gerechtigkeit ist zu leben. Im Hintergrund steht die Annahme, dass ein

gottesfürchtiger Mensch auf Gottes gnädiges Handeln keinen Anspruch hat. Gerechtigkeit zu

45 leben, ist nicht darin begründet, sich das ewige Leben zu verdienen. Wer liebt, lebt jetzt schon

in irdischer Zeit befreit, erlöst, versöhnt.

Welche Bedeutung hat das Nachdenken über Gottes Gnade und Gottes Gerechtigkeit […] im

Hinblick auf die Erwartung der Geschehnisse anlässlich des Todes eines Menschen? Werden

alle Geschöpfe fraglos von Gott begnadigt oder gibt es einen Prozess der Selbsterkenntnis in

50 der Läuterung und im Gericht, bei dem auch die Lebenden auf geistliche Weise mitwirken?

In der neueren römisch-katholischen Eschatologie ist es vertraut, die Läuterung als einen

integralen Aspekt des Gerichtsgeschehens zu betrachten. Läuterung und Gericht gelten als

zwei Vollzüge, die ein Gesamt bilden: Gott erspart niemandem die schmerzlich heilvolle Wie-

dererkenntnis der Zusammenhänge des Lebens. Nicht der Wunsch nach Vergeltung leitet ihn

55 dabei, sondern sein heiliger Zorn angesichts der in der Lebenszeit verwirkten Möglichkeiten,

im Leben bereits in der Gemeinschaft der Geschöpfe das Gute füreinander zu ergreifen.

[…] Auch für den gnädigen Gott bleibt jede Feindschaft unter den Geschöpfen eine Sünde.

Das Vertrauen auf Gottes Gnade darf nicht verwechselt werden mit der Annahme göttlicher

Gleichgültigkeit angesichts des Unrechts, das weltweit geschieht. Resignation scheint Gott in

60 diesem Zusammenhang fremd zu sein. Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott sich als

eine Person vorgestellt, die das Böse bekämpft und zugleich den Bösen das Leben schenkt –

in Erwartung ihrer Einsicht und Umkehr bis zum letzten möglichen Augenblick. Wann wird

dieser sein? Wir Menschen sollten uns mäßigen in der Vorstellung, Gott vorschreiben zu kön-

nen, was er darf oder nicht. Gott ist der Allergeduldigste. Nach allem, was uns in der jüdisch-

65 christlichen Tradition als Zeugnis von Gott überliefert worden ist, wird der gnädige Gott ge-

recht handeln – gerecht allen gegenüber. Wer dürfte je einen Stein auf andere Menschen wer-

fen, ohne an die eigene Schuld zu denken? Das ist die Frage des Evangeliums. Es gilt, Gottes

Gnädigkeit auszuhalten und sie einander heute und immerzu zu erweisen. Wo finden wir ange-

sichts dieses Gottes Menschen, die einander gnädig sind? Vielleicht ist dies die Frage unserer

70 Zeit.

* Dorothea Sattler, geb. 1961, ist Professorin für Ökumenische Theologie und Dogmatik an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster.

2. Entfalten Sie vor dem Hintergrund der Theodizeefrage die theologische Position „der im Leid solidarische Gott“ und stellen Sie einen Bezug zwischen dieser Position und dem vorliegenden Text her. [24 Punkte]

Materialgrundlage

Dorothea Sattler*: Darf Gott den Menschen gegenüber gnädig handeln? Annäherungen an eine unvertraute Frage in ökumenischer Perspektive

In: Knop, Julia (Hrsg.): Die Gottesfrage zwischen Umbruch und Abbruch. Theologie und Pastoral unter säkularen Bedingungen. Freiburg i. Br. 2019, S. 294 f., 301 – 305 (Auszug).

Gibt es berechtigte Gründe, an der Existenz eines zugleich allmächtigen und allgütigen (barm-

herzigen) Gottes festzuhalten angesichts der Leiden der Geschöpfe? Wird Gott gnädig handeln

an den Menschen, die andere Geschöpfe quälen und töten? Darf Gott dies überhaupt? Vergisst

Gott in seinem gnädigen Handeln nicht die unschuldigen Opfer, denen Gewalt angetan wird

5 weltweit? […]

Der Kolosserbrief bezeichnet Jesus Christus als das „Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15).

Er ist Gottes sichtbare Erscheinung in Zeit und Geschichte. […]

Wie hat Jesus in seinem Leben bezeugt, dass er innerlich auf einen gnädigen Gott vertraute?

Auf welche Weise wird Jesus von einem Mahner vor Gottes Gericht (im Sinne des Täufers

10 Johannes) zu einem Verkündiger der Gnade Gottes? Die Betrachtung der Lebensweise Jesu

kann eine Antwort auf diese Fragen schenken. Menschen haben in der Begegnung mit Jesus

eine Wandlung erfahren, die sie als Heilung wahrnahmen. Jesus lebte mit den Menschen eine

Gestalt von Beziehung, in der die einzelnen zur Selbstannahme befähigt wurden. Jesus fragte

die Menschen, die sich an ihn wandten, was sie von ihm möchten. Er ermutigte dazu, die eige-

15 nen Lebenswünsche anzuerkennen. Jesus suchte nach Gemeinschaft mit denen, die an den

Rand der Gesellschaft gedrängt wurden. Seine besonders in der Mahlgemeinschaft erfahrene

Beziehungswilligkeit vergegenwärtigt die Antwort des bleibend bundeswilligen Gottes auf

die Sünde des Gemeinschaftsbruchs.

Inwiefern kann Jesu Weise zu sterben als Ort der Erkenntnis der Güte und Menschenliebe

20 Gottes gelten? Warum kann gerade das Sterben – die Weise, wie der eigene Tod gelebt, ange-

nommen und gedeutet wird – ein Ort der Erkenntnis der Sinngestalt des Daseins sein? Das

zwischenmenschliche Gemeinschaftsleben ist ein Ort, an dem erfahren werden kann, dass es

einen Zusammenhang zwischen unbedingter Beziehungswilligkeit und Lebensminderung gibt:

Wahre Versöhnung kostet etwas. Menschen, die auch in Anfechtungen beziehungswillig blei-

25 ben und die Situation der Feindschaft in Gemeinschaftstreue durchstehen, lassen sich das

eigene Leben von Anderen nehmen. Wahre Liebe ist bereit zur Lebenseinbuße – zum Tod

mitten im Leben schon. Jesus war ein Mensch, der sich hat verzehren lassen von der Not der

Menschen.

In der Situation der Gefährdung des eigenen Lebens durch einen gewaltsam herbeigeführten

30 Tod ist die Bereitschaft, den drohenden Menschen in Liebe zugewandt zu bleiben, ein in beson-

derer Weise qualifiziertes Zeugnis der Beziehungswilligkeit. Die Sünde entfaltet eine bezie-

hungsfeindliche Dynamik, deren letzte Konsequenz die Infragestellung der Existenzberech-

tigung des anderen Menschen ist. Jesus antwortet auf das Nein des Todes, das andere über ihn

sprechen, mit dem Ja zu ihrem Leben – Ja zum Leben auch derer, die ihn töten.

35 Der Begriff der Stellvertretung lässt sich als Rede von der heilvollen Wirkung der Tat des

einen für die anderen verstehen: Jesus tritt an die Stelle der Sünder; er nimmt in seinem Tod

die Folgen ihrer Beziehungsfeindlichkeit an. Er stiftet darin eine unverbrüchliche Beziehung

zwischen Gott und den Menschen. Ein Gedanke scheint mir an dieser Stelle aber ganz wesent-

lich zu sein: Ohne die Wahrheit des sich in seiner Beziehungswilligkeit bewährenden Gottes

40 wäre auch das an Jesus Geschehene bloß eine Bestätigung der sündigen Beziehungsfeindlich-

keit der Welt. Im Lebendigen, im Auferweckten, erweist sich die Liebe stärker als der Tod.

Das gemeinsame christliche Gottesbekenntnis hält die beiden Aspekte zusammen: Gnade

wird gewährt und Gerechtigkeit ist zu leben. Im Hintergrund steht die Annahme, dass ein

gottesfürchtiger Mensch auf Gottes gnädiges Handeln keinen Anspruch hat. Gerechtigkeit zu

45 leben, ist nicht darin begründet, sich das ewige Leben zu verdienen. Wer liebt, lebt jetzt schon

in irdischer Zeit befreit, erlöst, versöhnt.

Welche Bedeutung hat das Nachdenken über Gottes Gnade und Gottes Gerechtigkeit […] im

Hinblick auf die Erwartung der Geschehnisse anlässlich des Todes eines Menschen? Werden

alle Geschöpfe fraglos von Gott begnadigt oder gibt es einen Prozess der Selbsterkenntnis in

50 der Läuterung und im Gericht, bei dem auch die Lebenden auf geistliche Weise mitwirken?

In der neueren römisch-katholischen Eschatologie ist es vertraut, die Läuterung als einen

integralen Aspekt des Gerichtsgeschehens zu betrachten. Läuterung und Gericht gelten als

zwei Vollzüge, die ein Gesamt bilden: Gott erspart niemandem die schmerzlich heilvolle Wie-

dererkenntnis der Zusammenhänge des Lebens. Nicht der Wunsch nach Vergeltung leitet ihn

55 dabei, sondern sein heiliger Zorn angesichts der in der Lebenszeit verwirkten Möglichkeiten,

im Leben bereits in der Gemeinschaft der Geschöpfe das Gute füreinander zu ergreifen.

[…] Auch für den gnädigen Gott bleibt jede Feindschaft unter den Geschöpfen eine Sünde.

Das Vertrauen auf Gottes Gnade darf nicht verwechselt werden mit der Annahme göttlicher

Gleichgültigkeit angesichts des Unrechts, das weltweit geschieht. Resignation scheint Gott in

60 diesem Zusammenhang fremd zu sein. Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott sich als

eine Person vorgestellt, die das Böse bekämpft und zugleich den Bösen das Leben schenkt –

in Erwartung ihrer Einsicht und Umkehr bis zum letzten möglichen Augenblick. Wann wird

dieser sein? Wir Menschen sollten uns mäßigen in der Vorstellung, Gott vorschreiben zu kön-

nen, was er darf oder nicht. Gott ist der Allergeduldigste. Nach allem, was uns in der jüdisch-

65 christlichen Tradition als Zeugnis von Gott überliefert worden ist, wird der gnädige Gott ge-

recht handeln – gerecht allen gegenüber. Wer dürfte je einen Stein auf andere Menschen wer-

fen, ohne an die eigene Schuld zu denken? Das ist die Frage des Evangeliums. Es gilt, Gottes

Gnädigkeit auszuhalten und sie einander heute und immerzu zu erweisen. Wo finden wir ange-

sichts dieses Gottes Menschen, die einander gnädig sind? Vielleicht ist dies die Frage unserer

70 Zeit.

* Dorothea Sattler, geb. 1961, ist Professorin für Ökumenische Theologie und Dogmatik an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster.

3.

Entfalten Sie eine gegenwärtige Auffassung von Gericht und Vollendung unter Berücksichtigung des ihr zugrunde liegenden Gottes- und Menschenbildes und untersuchen Sie danach, ob Sattlers Ausführungen in den Zeilen 51 – 56 zur „neuere[n] römisch-katholische[n] Eschatologie“ (Z. 51) auf die von Ihnen dargestellte Position zutreffen. [18 Punkte]

4.

Nehmen Sie begründet Stellung zu Sattlers Aussage, die „Frage unserer Zeit“ (Z. 69 f.) bestehe vielleicht darin, dass wir angesichts eines gnädigen Gottes Menschen finden, die „einander gnädig sind“ (Z. 69). [14 Punkte]