Abitur NRW Islamischer Religionsunterricht 2022 · GK · Haupttermin

Johanna Pink

Maria statt Maryam

Das 19. Jahrhundert war eine Zeit tiefgreifender Umwälzungen – nicht nur, aber auch in der

islamischen Welt. Sie geriet zu immer größeren Teilen direkt oder indirekt unter europäi-

schen Einfluss oder wurde zum Schauplatz christlicher Mission. Die Missionare nutzten ne-

ben Bibel- auch Koranübersetzungen, um für den Disput mit Muslimen gewappnet zu sein,

5 was viele muslimische Intellektuelle alarmierte.

Es waren nicht zuletzt diese Dispute, die zum Aufkommen eines neuen Umgangs mit dem

Koran beitrugen: Wie Protestanten die Bibel als direkte Referenz nutzten, so forderten auch

immer mehr muslimische Reformer, den Koran als unmittelbare Anleitung für die Gläubi-

gen zu verstehen. Um aber die Mehrheit dieser Gläubigen erreichen zu können, musste er

10 übersetzt werden, denn die klassische islamische Erziehung, die auf dem Erlernen der ara-

bischen Schrift und dem Auswendiglernen des Korans beruhte, geriet immer mehr ins Hin-

tertreffen gegenüber neuen Bildungsinstitutionen, die europäischen Vorbildern folgten. So

kam es, dass 1935 eine niederländische Koranübersetzung, die der javanische Muslim Soe-

dowo vorlegte, von Intellektuellen in Niederländisch-Indien¹ begierig aufgenommen wurde.

15 [...]

Soedowos Übersetzung war erfolgreich, aber auch umstritten. Denn sie ging auf eine engli-

sche Vorlage aus der Feder Muhammad Alis zurück, eines der fÿhrenden Köpfe der

Ahmadiyya-Bewegung. Diese Bewegung war um die Wende zum 20. Jahrhundert im kolo-

nialen Britisch-Indien entstanden und wurde von den meisten sunnitischen und schiitischen

20 Muslimen mit Misstrauen betrachtet, oft sogar als häretisch² eingestuft. Gleichzeitig war

Neid im Spiel, denn die Ahmadiyya war die erste muslimische Gruppierung, die in großem

Stil und mit gewissem Erfolg den Versuch unternahm, in der westlichen Welt Mission zu

betreiben.

[...] Die Koranübersetzung von Muhammad Ali, erstmals veröffentlicht 1917, wandte sich

25 an ein britisches Publikum und folgte bewusst europäischen Konventionen des Textsatzes.

Sie war zwar zweisprachig Arabisch-Englisch gehalten, präsentierte die Übersetzung aber

in einer eigenen Spalte als zusammenhängenden Text, der ohne Kenntnis des Arabischen

gelesen und verstanden werden konnte: mit Kopfzeilen, Versnummern, die Orientierung

boten, und Fußnoten, die die Kommentare des Übersetzers klar von der eigentlichen Über-

30 setzung trennten.

Angesichts der rasant wachsenden muslimischen Nachfrage nach Koranübersetzungen die-

ses neuen Typs war der Erfolg von Muhammad Alis Übersetzung und ihren Übertragungen

in andere Sprachen – darunter auch Soedowos niederländische Version – nicht verwunder-

lich. Sie fand zudem viele Nachahmer in anderen Strömungen des Islams. [...]

35 Dank des Erfolgs dieses Genres können nun also Muslime ohne jegliche religiöse Bildung

selbst „den Koran“ lesen, ohne den mÿhseligen und selten von Erfolg gekrönten Versuch

unternehmen zu müssen, sich das arabische Original zu erschließen. Aber ist es wirklich der

Koran, den sie lesen, oder lediglich die Meinung eines einzelnen Übersetzers, der die Viel-

falt von Deutungsmöglichkeiten, die die klassische Kommentartradition anbietet, auf eine

40 einzige verengt?

Dies war nur einer von vielen Kritikpunkten, die in den heftigen Debatten im ersten Drittel

des 20. Jahrhundert geäußert wurden. Religionsgelehrte sahen allerdings Koranübersetzun-

gen nicht nur deswegen als Bedrohung an, weil sie fürchteten, „Fehlinterpretationen“ – wie

etwa die weithin abgelehnten religiösen Ansichten der Ahmadiyya – könnten um sich grei-

45 fen. Sie spürten auch, dass diese neue Form religiösen Schrifttums zu dem beispiellosen

Verlust an Einfluss beitrug, den ihr Berufsstand erlebte. [...]

Der türkischstämmige deutsche Muslim Hakan Turan berichtet auf seinem Blog, dass ihn in

seiner Kindheit ein Bekannter der Familie mit der verstörenden Aussage konfrontierte, der

Koran verbiete ihm die Freundschaft mit Nichtmuslimen – und dies, obwohl alle seine Lud-

50 wigsburger Freunde Nichtmuslime waren. Dies bewog ihn dazu, als Erwachsener über neue

Möglichkeiten der Deutung des Verses nachzudenken.

Solche Versuche der Neudeutung sind in der muslimischen Koranexegese von wachsender

Bedeutung und lassen auch das Feld der Koranübersetzung nicht unberÿhrt. [...] Neu ist da-

ran nicht unbedingt der Einsatz exegetischer Methoden, um den Koran in Übereinstimmung

55 mit außerkoranischen Umständen oder Doktrinen³ zu bringen. Schon frÿh in der islami-

schen Geschichte war etwa die Interpretation anthropomorpher Aussagen des Korans – also

solcher Aussagen, die Gott menschliche Eigenschaften wie einen Körper oder eine Position

im Raum zuschreiben – zutiefst umstritten. Das fÿhrte dazu, dass semantisch⁴ eigentlich

eindeutige Aussagen des Korans über Gottes Antlitz, Gottes Hand oder Gottes Thron oft

60 metaphorisch interpretiert wurden, weil sie sonst dogmatisch inakzeptabel gewesen wären.

Nicht grundsätzlich problematisiert, sondern allenfalls in Details diskutiert wurden hinge-

gen koranische Aussagen zu ethisch-rechtlichen Themenkomplexen wie der Polygamie, der

Sklaverei oder der Ungleichbehandlung von Frauen mit Bezug auf Ehe und Ehescheidung.

[...]

65 Die Mehrheit der heute verfügbaren Koranübersetzungen orientiert sich jedoch nach wie

vor an den Deutungsangeboten der vormodernen exegetischen Tradition. Dies gilt übrigens

auch für viele Übersetzungen aus der Feder nichtmuslimischer Orientalisten. Trotzdem sind

diese in deutschen Moscheen kaum zu finden [...]

Anders als etwa das Türkische, Persische oder Bengalische hat das Deutsche keine weit zu-

70 rückreichende muslimische Tradition des Redens über den Islam. Sein religiöses Vokabular

ist primär christlich geprägt und arm an arabischen Lehnwörtern. Heißt das, dass das arabi-

sche Wort Allah mit „Gott“ übersetzt werden sollte? Ist es angemessen, die Namen und Be-

nennungen von Bibelübersetzungen zu verwenden, also etwa Maria statt Maryam oder Midian

statt Madyan zu schreiben? Sollte man salat als „Gebet“ übersetzen, obwohl nichtmuslimi-

75 sche Deutsche damit eher ein Bitt- oder Dankgebet assoziieren dürften als ein rituelles

Pflichtgebet?

Diese Fragen – gerade diejenige nach dem Gottesnamen – stellen sich zum Teil auch in

mehrheitlich von Muslimen gesprochenen Sprachen, doch in einem nichtmuslimischen

Kontext gewinnen sie eine andere Bedeutung. Sie werfen Fragen nach Identität, Abgren-

80 zung und Anpassung auf, nach der Aneignung des Erbes der europäischen Orientalistik oder

dessen Ablehnung. Wo Orientalisten von Gott, Moses und Mekka schreiben, wählen die al-

lermeisten muslimischen Übersetzer die arabischen Termini Allah, Musa und Makkah. [...]

Koranübersetzungen haben im vergangenen Jahrhundert eine immense Aufwertung erfah-

ren als Medien, durch die zahllose Muslime unmittelbaren Zugang zum Wort Gottes erhal-

85 ten. Der Koran ist immer noch ein arabischer Text, aber im 20. und 21. Jahrhundert ist er

zugleich vielsprachig geworden.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Johanna Pink ist Islamwissenschaftlerin.

¹ Niederländisch-Indien: gemeint ist das heutige Indonesien

² häretisch (Adjektiv zu Häresie): von der offiziellen theologischen Meinung abweichend

³ Doktrin: Aussage mit dem Anspruch der Allgemeingÿltigkeit

⁴ semantisch (Adjektiv zu Semantik): Bedeutung, Inhalt (eines Wortes, Satzes oder Textes)

1. Stellen Sie das Thema sowie die Argumentationsschritte des Textes von Johanna Pink dar und arbeiten Sie heraus, welche Auffassung vom Umgang mit dem Koran darin zum Ausdruck kommt. (24 Punkte)

Johanna Pink

Maria statt Maryam

Das 19. Jahrhundert war eine Zeit tiefgreifender Umwälzungen – nicht nur, aber auch in der

islamischen Welt. Sie geriet zu immer größeren Teilen direkt oder indirekt unter europäi-

schen Einfluss oder wurde zum Schauplatz christlicher Mission. Die Missionare nutzten ne-

ben Bibel- auch Koranübersetzungen, um für den Disput mit Muslimen gewappnet zu sein,

5 was viele muslimische Intellektuelle alarmierte.

Es waren nicht zuletzt diese Dispute, die zum Aufkommen eines neuen Umgangs mit dem

Koran beitrugen: Wie Protestanten die Bibel als direkte Referenz nutzten, so forderten auch

immer mehr muslimische Reformer, den Koran als unmittelbare Anleitung für die Gläubi-

gen zu verstehen. Um aber die Mehrheit dieser Gläubigen erreichen zu können, musste er

10 übersetzt werden, denn die klassische islamische Erziehung, die auf dem Erlernen der ara-

bischen Schrift und dem Auswendiglernen des Korans beruhte, geriet immer mehr ins Hin-

tertreffen gegenüber neuen Bildungsinstitutionen, die europäischen Vorbildern folgten. So

kam es, dass 1935 eine niederländische Koranübersetzung, die der javanische Muslim Soe-

dowo vorlegte, von Intellektuellen in Niederländisch-Indien¹ begierig aufgenommen wurde.

15 [...]

Soedowos Übersetzung war erfolgreich, aber auch umstritten. Denn sie ging auf eine engli-

sche Vorlage aus der Feder Muhammad Alis zurück, eines der fÿhrenden Köpfe der

Ahmadiyya-Bewegung. Diese Bewegung war um die Wende zum 20. Jahrhundert im kolo-

nialen Britisch-Indien entstanden und wurde von den meisten sunnitischen und schiitischen

20 Muslimen mit Misstrauen betrachtet, oft sogar als häretisch² eingestuft. Gleichzeitig war

Neid im Spiel, denn die Ahmadiyya war die erste muslimische Gruppierung, die in großem

Stil und mit gewissem Erfolg den Versuch unternahm, in der westlichen Welt Mission zu

betreiben.

[...] Die Koranübersetzung von Muhammad Ali, erstmals veröffentlicht 1917, wandte sich

25 an ein britisches Publikum und folgte bewusst europäischen Konventionen des Textsatzes.

Sie war zwar zweisprachig Arabisch-Englisch gehalten, präsentierte die Übersetzung aber

in einer eigenen Spalte als zusammenhängenden Text, der ohne Kenntnis des Arabischen

gelesen und verstanden werden konnte: mit Kopfzeilen, Versnummern, die Orientierung

boten, und Fußnoten, die die Kommentare des Übersetzers klar von der eigentlichen Über-

30 setzung trennten.

Angesichts der rasant wachsenden muslimischen Nachfrage nach Koranübersetzungen die-

ses neuen Typs war der Erfolg von Muhammad Alis Übersetzung und ihren Übertragungen

in andere Sprachen – darunter auch Soedowos niederländische Version – nicht verwunder-

lich. Sie fand zudem viele Nachahmer in anderen Strömungen des Islams. [...]

35 Dank des Erfolgs dieses Genres können nun also Muslime ohne jegliche religiöse Bildung

selbst „den Koran“ lesen, ohne den mÿhseligen und selten von Erfolg gekrönten Versuch

unternehmen zu müssen, sich das arabische Original zu erschließen. Aber ist es wirklich der

Koran, den sie lesen, oder lediglich die Meinung eines einzelnen Übersetzers, der die Viel-

falt von Deutungsmöglichkeiten, die die klassische Kommentartradition anbietet, auf eine

40 einzige verengt?

Dies war nur einer von vielen Kritikpunkten, die in den heftigen Debatten im ersten Drittel

des 20. Jahrhundert geäußert wurden. Religionsgelehrte sahen allerdings Koranübersetzun-

gen nicht nur deswegen als Bedrohung an, weil sie fürchteten, „Fehlinterpretationen“ – wie

etwa die weithin abgelehnten religiösen Ansichten der Ahmadiyya – könnten um sich grei-

45 fen. Sie spürten auch, dass diese neue Form religiösen Schrifttums zu dem beispiellosen

Verlust an Einfluss beitrug, den ihr Berufsstand erlebte. [...]

Der türkischstämmige deutsche Muslim Hakan Turan berichtet auf seinem Blog, dass ihn in

seiner Kindheit ein Bekannter der Familie mit der verstörenden Aussage konfrontierte, der

Koran verbiete ihm die Freundschaft mit Nichtmuslimen – und dies, obwohl alle seine Lud-

50 wigsburger Freunde Nichtmuslime waren. Dies bewog ihn dazu, als Erwachsener über neue

Möglichkeiten der Deutung des Verses nachzudenken.

Solche Versuche der Neudeutung sind in der muslimischen Koranexegese von wachsender

Bedeutung und lassen auch das Feld der Koranübersetzung nicht unberÿhrt. [...] Neu ist da-

ran nicht unbedingt der Einsatz exegetischer Methoden, um den Koran in Übereinstimmung

55 mit außerkoranischen Umständen oder Doktrinen³ zu bringen. Schon frÿh in der islami-

schen Geschichte war etwa die Interpretation anthropomorpher Aussagen des Korans – also

solcher Aussagen, die Gott menschliche Eigenschaften wie einen Körper oder eine Position

im Raum zuschreiben – zutiefst umstritten. Das fÿhrte dazu, dass semantisch⁴ eigentlich

eindeutige Aussagen des Korans über Gottes Antlitz, Gottes Hand oder Gottes Thron oft

60 metaphorisch interpretiert wurden, weil sie sonst dogmatisch inakzeptabel gewesen wären.

Nicht grundsätzlich problematisiert, sondern allenfalls in Details diskutiert wurden hinge-

gen koranische Aussagen zu ethisch-rechtlichen Themenkomplexen wie der Polygamie, der

Sklaverei oder der Ungleichbehandlung von Frauen mit Bezug auf Ehe und Ehescheidung.

[...]

65 Die Mehrheit der heute verfügbaren Koranübersetzungen orientiert sich jedoch nach wie

vor an den Deutungsangeboten der vormodernen exegetischen Tradition. Dies gilt übrigens

auch für viele Übersetzungen aus der Feder nichtmuslimischer Orientalisten. Trotzdem sind

diese in deutschen Moscheen kaum zu finden [...]

Anders als etwa das Türkische, Persische oder Bengalische hat das Deutsche keine weit zu-

70 rückreichende muslimische Tradition des Redens über den Islam. Sein religiöses Vokabular

ist primär christlich geprägt und arm an arabischen Lehnwörtern. Heißt das, dass das arabi-

sche Wort Allah mit „Gott“ übersetzt werden sollte? Ist es angemessen, die Namen und Be-

nennungen von Bibelübersetzungen zu verwenden, also etwa Maria statt Maryam oder Midian

statt Madyan zu schreiben? Sollte man salat als „Gebet“ übersetzen, obwohl nichtmuslimi-

75 sche Deutsche damit eher ein Bitt- oder Dankgebet assoziieren dürften als ein rituelles

Pflichtgebet?

Diese Fragen – gerade diejenige nach dem Gottesnamen – stellen sich zum Teil auch in

mehrheitlich von Muslimen gesprochenen Sprachen, doch in einem nichtmuslimischen

Kontext gewinnen sie eine andere Bedeutung. Sie werfen Fragen nach Identität, Abgren-

80 zung und Anpassung auf, nach der Aneignung des Erbes der europäischen Orientalistik oder

dessen Ablehnung. Wo Orientalisten von Gott, Moses und Mekka schreiben, wählen die al-

lermeisten muslimischen Übersetzer die arabischen Termini Allah, Musa und Makkah. [...]

Koranübersetzungen haben im vergangenen Jahrhundert eine immense Aufwertung erfah-

ren als Medien, durch die zahllose Muslime unmittelbaren Zugang zum Wort Gottes erhal-

85 ten. Der Koran ist immer noch ein arabischer Text, aber im 20. und 21. Jahrhundert ist er

zugleich vielsprachig geworden.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Johanna Pink ist Islamwissenschaftlerin.

¹ Niederländisch-Indien: gemeint ist das heutige Indonesien

² häretisch (Adjektiv zu Häresie): von der offiziellen theologischen Meinung abweichend

³ Doktrin: Aussage mit dem Anspruch der Allgemeingÿltigkeit

⁴ semantisch (Adjektiv zu Semantik): Bedeutung, Inhalt (eines Wortes, Satzes oder Textes)

2. Entfalten Sie, wie Glauben und Wissen in der islamischen Glaubenslehre zueinander stehen, und bringen Sie dies mit der Auffassung vom Umgang mit dem Koran, die der Text von Johanna Pink vertritt, in Beziehung. (30 Punkte)

Johanna Pink

Maria statt Maryam

Das 19. Jahrhundert war eine Zeit tiefgreifender Umwälzungen – nicht nur, aber auch in der

islamischen Welt. Sie geriet zu immer größeren Teilen direkt oder indirekt unter europäi-

schen Einfluss oder wurde zum Schauplatz christlicher Mission. Die Missionare nutzten ne-

ben Bibel- auch Koranübersetzungen, um für den Disput mit Muslimen gewappnet zu sein,

5 was viele muslimische Intellektuelle alarmierte.

Es waren nicht zuletzt diese Dispute, die zum Aufkommen eines neuen Umgangs mit dem

Koran beitrugen: Wie Protestanten die Bibel als direkte Referenz nutzten, so forderten auch

immer mehr muslimische Reformer, den Koran als unmittelbare Anleitung für die Gläubi-

gen zu verstehen. Um aber die Mehrheit dieser Gläubigen erreichen zu können, musste er

10 übersetzt werden, denn die klassische islamische Erziehung, die auf dem Erlernen der ara-

bischen Schrift und dem Auswendiglernen des Korans beruhte, geriet immer mehr ins Hin-

tertreffen gegenüber neuen Bildungsinstitutionen, die europäischen Vorbildern folgten. So

kam es, dass 1935 eine niederländische Koranübersetzung, die der javanische Muslim Soe-

dowo vorlegte, von Intellektuellen in Niederländisch-Indien¹ begierig aufgenommen wurde.

15 [...]

Soedowos Übersetzung war erfolgreich, aber auch umstritten. Denn sie ging auf eine engli-

sche Vorlage aus der Feder Muhammad Alis zurück, eines der fÿhrenden Köpfe der

Ahmadiyya-Bewegung. Diese Bewegung war um die Wende zum 20. Jahrhundert im kolo-

nialen Britisch-Indien entstanden und wurde von den meisten sunnitischen und schiitischen

20 Muslimen mit Misstrauen betrachtet, oft sogar als häretisch² eingestuft. Gleichzeitig war

Neid im Spiel, denn die Ahmadiyya war die erste muslimische Gruppierung, die in großem

Stil und mit gewissem Erfolg den Versuch unternahm, in der westlichen Welt Mission zu

betreiben.

[...] Die Koranübersetzung von Muhammad Ali, erstmals veröffentlicht 1917, wandte sich

25 an ein britisches Publikum und folgte bewusst europäischen Konventionen des Textsatzes.

Sie war zwar zweisprachig Arabisch-Englisch gehalten, präsentierte die Übersetzung aber

in einer eigenen Spalte als zusammenhängenden Text, der ohne Kenntnis des Arabischen

gelesen und verstanden werden konnte: mit Kopfzeilen, Versnummern, die Orientierung

boten, und Fußnoten, die die Kommentare des Übersetzers klar von der eigentlichen Über-

30 setzung trennten.

Angesichts der rasant wachsenden muslimischen Nachfrage nach Koranübersetzungen die-

ses neuen Typs war der Erfolg von Muhammad Alis Übersetzung und ihren Übertragungen

in andere Sprachen – darunter auch Soedowos niederländische Version – nicht verwunder-

lich. Sie fand zudem viele Nachahmer in anderen Strömungen des Islams. [...]

35 Dank des Erfolgs dieses Genres können nun also Muslime ohne jegliche religiöse Bildung

selbst „den Koran“ lesen, ohne den mÿhseligen und selten von Erfolg gekrönten Versuch

unternehmen zu müssen, sich das arabische Original zu erschließen. Aber ist es wirklich der

Koran, den sie lesen, oder lediglich die Meinung eines einzelnen Übersetzers, der die Viel-

falt von Deutungsmöglichkeiten, die die klassische Kommentartradition anbietet, auf eine

40 einzige verengt?

Dies war nur einer von vielen Kritikpunkten, die in den heftigen Debatten im ersten Drittel

des 20. Jahrhundert geäußert wurden. Religionsgelehrte sahen allerdings Koranübersetzun-

gen nicht nur deswegen als Bedrohung an, weil sie fürchteten, „Fehlinterpretationen“ – wie

etwa die weithin abgelehnten religiösen Ansichten der Ahmadiyya – könnten um sich grei-

45 fen. Sie spürten auch, dass diese neue Form religiösen Schrifttums zu dem beispiellosen

Verlust an Einfluss beitrug, den ihr Berufsstand erlebte. [...]

Der türkischstämmige deutsche Muslim Hakan Turan berichtet auf seinem Blog, dass ihn in

seiner Kindheit ein Bekannter der Familie mit der verstörenden Aussage konfrontierte, der

Koran verbiete ihm die Freundschaft mit Nichtmuslimen – und dies, obwohl alle seine Lud-

50 wigsburger Freunde Nichtmuslime waren. Dies bewog ihn dazu, als Erwachsener über neue

Möglichkeiten der Deutung des Verses nachzudenken.

Solche Versuche der Neudeutung sind in der muslimischen Koranexegese von wachsender

Bedeutung und lassen auch das Feld der Koranübersetzung nicht unberÿhrt. [...] Neu ist da-

ran nicht unbedingt der Einsatz exegetischer Methoden, um den Koran in Übereinstimmung

55 mit außerkoranischen Umständen oder Doktrinen³ zu bringen. Schon frÿh in der islami-

schen Geschichte war etwa die Interpretation anthropomorpher Aussagen des Korans – also

solcher Aussagen, die Gott menschliche Eigenschaften wie einen Körper oder eine Position

im Raum zuschreiben – zutiefst umstritten. Das fÿhrte dazu, dass semantisch⁴ eigentlich

eindeutige Aussagen des Korans über Gottes Antlitz, Gottes Hand oder Gottes Thron oft

60 metaphorisch interpretiert wurden, weil sie sonst dogmatisch inakzeptabel gewesen wären.

Nicht grundsätzlich problematisiert, sondern allenfalls in Details diskutiert wurden hinge-

gen koranische Aussagen zu ethisch-rechtlichen Themenkomplexen wie der Polygamie, der

Sklaverei oder der Ungleichbehandlung von Frauen mit Bezug auf Ehe und Ehescheidung.

[...]

65 Die Mehrheit der heute verfügbaren Koranübersetzungen orientiert sich jedoch nach wie

vor an den Deutungsangeboten der vormodernen exegetischen Tradition. Dies gilt übrigens

auch für viele Übersetzungen aus der Feder nichtmuslimischer Orientalisten. Trotzdem sind

diese in deutschen Moscheen kaum zu finden [...]

Anders als etwa das Türkische, Persische oder Bengalische hat das Deutsche keine weit zu-

70 rückreichende muslimische Tradition des Redens über den Islam. Sein religiöses Vokabular

ist primär christlich geprägt und arm an arabischen Lehnwörtern. Heißt das, dass das arabi-

sche Wort Allah mit „Gott“ übersetzt werden sollte? Ist es angemessen, die Namen und Be-

nennungen von Bibelübersetzungen zu verwenden, also etwa Maria statt Maryam oder Midian

statt Madyan zu schreiben? Sollte man salat als „Gebet“ übersetzen, obwohl nichtmuslimi-

75 sche Deutsche damit eher ein Bitt- oder Dankgebet assoziieren dürften als ein rituelles

Pflichtgebet?

Diese Fragen – gerade diejenige nach dem Gottesnamen – stellen sich zum Teil auch in

mehrheitlich von Muslimen gesprochenen Sprachen, doch in einem nichtmuslimischen

Kontext gewinnen sie eine andere Bedeutung. Sie werfen Fragen nach Identität, Abgren-

80 zung und Anpassung auf, nach der Aneignung des Erbes der europäischen Orientalistik oder

dessen Ablehnung. Wo Orientalisten von Gott, Moses und Mekka schreiben, wählen die al-

lermeisten muslimischen Übersetzer die arabischen Termini Allah, Musa und Makkah. [...]

Koranübersetzungen haben im vergangenen Jahrhundert eine immense Aufwertung erfah-

ren als Medien, durch die zahllose Muslime unmittelbaren Zugang zum Wort Gottes erhal-

85 ten. Der Koran ist immer noch ein arabischer Text, aber im 20. und 21. Jahrhundert ist er

zugleich vielsprachig geworden.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Johanna Pink ist Islamwissenschaftlerin.

¹ Niederländisch-Indien: gemeint ist das heutige Indonesien

² häretisch (Adjektiv zu Häresie): von der offiziellen theologischen Meinung abweichend

³ Doktrin: Aussage mit dem Anspruch der Allgemeingÿltigkeit

⁴ semantisch (Adjektiv zu Semantik): Bedeutung, Inhalt (eines Wortes, Satzes oder Textes)

3. Erörtern Sie unter Einbeziehung eigener konkreter Beispiele und auf der Grundlage Ihrer bisherigen Ergebnisse, inwiefern Koranübersetzungen gegenwärtig einen positiven Einfluss auf den intra- und interreligiösen Dialog haben können, und nehmen Sie dazu mit Begründung Stellung. (26 Punkte)

Benjamin Idriz

Der Islam ist eine Friedensreligion

Sich mit einer Religion zu identifizieren, in meinem Fall mit dem Islam, bedeutet nicht nur

an Gott zu glauben, sondern auch Verantwortung zu tragen. Religion macht den Menschen

verantwortlich – verantwortlich für den Frieden. Der Islam bedeutet unter anderem wörtlich

„Friede“. Der Begriff des Friedens im Islam wird als wichtigster Antrieb der gesamten

5 Weltanschauung eines Muslims verstanden. Er sollte den Wunsch nach Frieden in all sei-

nen Aktivitäten ausdrücken.

Dafür dient auch seine religiöse Praxis, die eigentlich vor allem eine persönliche Dimension

hat. Doch beim Thema Frieden hat sie eben auch gesellschaftliche Relevanz. Wenn die Ge-

betszeit kommt, lassen die praktizierenden Gläubigen ihre weltlichen Aufgaben und die

10 Kommunikation beiseite und widmen einige Minuten dem Gebet, dem Gespräch mit Gott.

Jedes tägliche Gebet beginnt mit „Allahu Akbar“ – „Gott ist größer“ – und dies wird bei je-

der Bewegung wiederholt. Doch das Gebet endet dann nicht mit diesem Satz, sondern mit:

„As-salam alaikum wa rahmatullah“: „Der Friede sei mit euch und die Gnade Gottes“.

Der Betende dreht sein Gesicht zur rechten und zur linken Seite und spricht diesen Frie-

15 denswunsch aus. Danach folgt das Bittgebet, welches der Prophet anempfohlen hat: „Oh

Gott! Du bist der Friede. Von Dir kommt der Friede. Segne uns mit dem Frieden“. Mit die-

sem Bittgebet nimmt der Betende Abschied von seinem Gebet, und das Leben mit den Mit-

menschen geht weiter – also im Geiste des Friedens.

Dieses fünfmalige tägliche Ritual soll eine Botschaft vermitteln: Während des Gebets warst

20 du im Frieden mit den Mitmenschen. Du sollst nach dem Gebet zu allen Menschen auf der

Welt, ob sie sich auf deiner rechten oder auf deiner linken Seite befinden, friedlich bleiben,

bis zum nächsten Gebet. Da du mit dem Salam allen Menschen Frieden zugesagt hast, sollst

du deinem Versprechen bis zum nächsten Gebet treu bleiben. Gott will durch das Gebet den

Menschen lehren, sich anderen Geschöpfen gegenüber friedlich zu verhalten. Deshalb endet

25 das Gebet mit den Worten: „as-salamu alaykum – der Friede sei mit euch“, und nicht mit:

„Allahu Akbar – Gott ist größer“. Letzteres auszusprechen ist eine Form des Gottesdiens-

tes, durch die ein Muslim die absolute Macht Gottes anerkennt und somit Demut statt Arro-

ganz demonstriert.

„Allahu Akbar“ ist eben keine Parole, keine Kampfansage, kein Schlag-Wort, sondern eine

30 gottesdienstliche Handlung, die der Mensch allein in rituellen Gebeten und Bittgebeten aus-

spricht. „Gott ist größer“ bedeutet, dass er größer ist als unser Ego und größer als alles, was

wir uns vorstellen können.

Es gibt allerdings Menschen, die zu Konfrontation und Aggression neigen, bis hin zu Ter-

ror und Mord, und dabei „Allahu Akbar“ ausrufen, und damit vorgeben, im Namen des Is-

35 lam und der Muslime zu handeln. Das ist der größte Missbrauch Gottes und somit auch die

größte Sünde! Es ist ein Zeichen, dass der Glaube tot und das Gebetsritual bedeutungslos

ist, sinnlos, und von ethischen Werten weit entfernt.

Das Gebet ist nicht nur eine Pflicht Gott gegenüber, ein Ritual, das vom Himmel geboten

wurde, sondern eine Praxis, die beabsichtigt, Menschen zu erziehen, in Frieden mit Gott,

40 mit sich selbst und mit allen Menschen zu leben. Durch das Gebet wollte Gott den Frieden

zwischen den Erdbewohnern und nicht seinen eigenen Frieden sichern, was er nicht nötig

hat, weil er selbst „as-salam“, der absolute Friede ist.

In Zeiten von Angst, Herausforderungen und Gewalt ermahnt uns der Koran zu Geduld und

Zurückhaltung (2:177). Gleichzeitig erinnert er uns daran: Wer einen Menschen tötet, tötet

45 gleichsam die ganze Menschheit (5:32). Deswegen ruft Gott uns auf, kollektiv in den Frie-

den einzutreten (2:208), weil der Friede heilig und der Krieg zu verabscheuen ist und weil

der Friede die Grundlage aller Dinge ist. Indem der Koran an 36 Stellen den Begriff „Salam

(Friede)“ wiederholt, ermahnt er die Menschen zum Frieden und zeigt damit auch, dass der

Islam alternativlos für den Frieden einsteht.

50 Dem Frieden gilt der gemeinsame Ruf aller Religionen. Als eine Konsequenz aus dem Frie-

dens-Gebot müssen alle Menschen lautstark ihre Parteinahme für den Frieden entschieden

und unmissverständlich, überall und unablässig kundtun und gegen all diejenigen laut pro-

testieren, die das friedliche Zusammenleben in Gefahr bringen. Niemals zuvor war es so

wichtig für uns alle, uns bewusst zu werden, dass gegenseitiges Verständnis und Friede die

55 Grundbedingungen für unsere Koexistenz und unseren Fortschritt sind. […]

Der Koran verlangt von uns, uns […] gegenüber unseren Eltern mit birr 1 zu verhalten, sie

sind diejenigen, die nach Gott die höchsten Ansprüche auf uns haben. Damit will Gott den

Muslimen sagen: So wie ihr das schönste Verhalten zu euren Eltern an den Tag legt, so

müsst ihr auch denen das gleiche Verhalten entgegenbringen, die in Frieden mit euch zu-

60 sammenleben. Das ist möglich, wenn wir den Menschen, die eine andere Religion, Weltan-

schauung, Ethnie und Geschlecht haben, mit Toleranz begegnen. Denn die Intoleranz nährt

in einer Gesellschaft Hass und Feindschaft und führt zu Konflikten. Der Tolerante hat

nichts zu verlieren. Wer verliert, ist der Intolerante.

Ein Muslim geht zuerst mit Toleranz auf die anderen zu, bevor er Toleranz von ihnen er-

65 wartet. Die Toleranz ist eine schöne Tugend und erfordert Mut und Weitsicht. Wenn es an

Toleranz zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft mangelt, dann ist das auch ein Zei-

chen dafür, dass es dort eigentlich an Werten und Nächstenliebe mangelt. Die Nächsten-

liebe steht eine Stufe höher als Toleranz, und die Liebe wiederum erfordert, dass das Herz

von Vorurteilen und Hass befreit werden soll. Nur so ist es möglich, Frieden zu bewahren.

70 Bevor der Prophet des Islam, Muhammed, von dieser Welt Abschied genommen hat, hielt

er eine Abschiedsrede und wandte sich an die ganze Weltgemeinschaft: „Ihr dürft nach

meinem Tod einander nicht bekämpfen, kein Blut vergießen, nicht in Extreme verfallen,

keine Geheimniskrämerei betreiben, nicht neidisch aufeinander sein, sondern sollt Liebe,

Frieden und gegenseitige Achtung verbreiten. O Menschen (Muslime und Nichtmuslime),

75 seid Geschwister!“.

Das größte Bedürfnis und zugleich die schwierigste Aufgabe unseres Zeitalters ist, in die

Köpfe die Idee einzupflanzen, andere Menschen als Schwestern und Brüder in der Mensch-

heit wahrzunehmen. Dafür konsequent zu arbeiten, sind wir verpflichtet. Frieden ist kein

Geschenk, sondern eine Aufgabe. Manchmal sind kleine Gesten wichtige Meilensteine auf

80 dem Weg zum Frieden. Fangen wir mit der Verbreitung des Friedens in Form von guten

Wünschen an und sagen „Frohe Weihnachten!“ zu unseren nichtmuslimischen Nachbarn,

Freunden und Kollegen. Und dann beglückwünschen sie uns, wenn unsere Fastenzeit, der

Ramadan, kommt.

Somit setzen wir den Ratschlag unseres Propheten Muhammed um, der uns einen Tipp ge-

85 geben hat, wie wir Frieden wahren: „Ihr werdet nicht gläubig, bis ihr euch gegenseitig ge-

achtet und geliebt habt. Soll ich euch zeigen, wie ihr euch lieben und achten werdet? Ver-

breitet den Frieden(sgruß) unter euch!“.

1 birr: Verhältnis zu den anderen nach den Maßstäben der Güte

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus. Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Dr. Benjamin Idriz ist Imam in Penzberg bei München.

Aufgabenstellung

1. Stellen Sie dar, welches Thema der Text von Benjamin Idriz behandelt und welche zentralen Gedanken er enthält, und arbeiten Sie heraus, wie darin die Motivation für das Handeln im Islam verstanden wird.

[24 Punkte]

Benjamin Idriz

Der Islam ist eine Friedensreligion

Sich mit einer Religion zu identifizieren, in meinem Fall mit dem Islam, bedeutet nicht nur

an Gott zu glauben, sondern auch Verantwortung zu tragen. Religion macht den Menschen

verantwortlich – verantwortlich für den Frieden. Der Islam bedeutet unter anderem wörtlich

„Friede“. Der Begriff des Friedens im Islam wird als wichtigster Antrieb der gesamten

5 Weltanschauung eines Muslims verstanden. Er sollte den Wunsch nach Frieden in all sei-

nen Aktivitäten ausdrücken.

Dafür dient auch seine religiöse Praxis, die eigentlich vor allem eine persönliche Dimension

hat. Doch beim Thema Frieden hat sie eben auch gesellschaftliche Relevanz. Wenn die Ge-

betszeit kommt, lassen die praktizierenden Gläubigen ihre weltlichen Aufgaben und die

10 Kommunikation beiseite und widmen einige Minuten dem Gebet, dem Gespräch mit Gott.

Jedes tägliche Gebet beginnt mit „Allahu Akbar“ – „Gott ist größer“ – und dies wird bei je-

der Bewegung wiederholt. Doch das Gebet endet dann nicht mit diesem Satz, sondern mit:

„As-salam alaikum wa rahmatullah“: „Der Friede sei mit euch und die Gnade Gottes“.

Der Betende dreht sein Gesicht zur rechten und zur linken Seite und spricht diesen Frie-

15 denswunsch aus. Danach folgt das Bittgebet, welches der Prophet anempfohlen hat: „Oh

Gott! Du bist der Friede. Von Dir kommt der Friede. Segne uns mit dem Frieden“. Mit die-

sem Bittgebet nimmt der Betende Abschied von seinem Gebet, und das Leben mit den Mit-

menschen geht weiter – also im Geiste des Friedens.

Dieses fünfmalige tägliche Ritual soll eine Botschaft vermitteln: Während des Gebets warst

20 du im Frieden mit den Mitmenschen. Du sollst nach dem Gebet zu allen Menschen auf der

Welt, ob sie sich auf deiner rechten oder auf deiner linken Seite befinden, friedlich bleiben,

bis zum nächsten Gebet. Da du mit dem Salam allen Menschen Frieden zugesagt hast, sollst

du deinem Versprechen bis zum nächsten Gebet treu bleiben. Gott will durch das Gebet den

Menschen lehren, sich anderen Geschöpfen gegenüber friedlich zu verhalten. Deshalb endet

25 das Gebet mit den Worten: „as-salamu alaykum – der Friede sei mit euch“, und nicht mit:

„Allahu Akbar – Gott ist größer“. Letzteres auszusprechen ist eine Form des Gottesdiens-

tes, durch die ein Muslim die absolute Macht Gottes anerkennt und somit Demut statt Arro-

ganz demonstriert.

„Allahu Akbar“ ist eben keine Parole, keine Kampfansage, kein Schlag-Wort, sondern eine

30 gottesdienstliche Handlung, die der Mensch allein in rituellen Gebeten und Bittgebeten aus-

spricht. „Gott ist größer“ bedeutet, dass er größer ist als unser Ego und größer als alles, was

wir uns vorstellen können.

Es gibt allerdings Menschen, die zu Konfrontation und Aggression neigen, bis hin zu Ter-

ror und Mord, und dabei „Allahu Akbar“ ausrufen, und damit vorgeben, im Namen des Is-

35 lam und der Muslime zu handeln. Das ist der größte Missbrauch Gottes und somit auch die

größte Sünde! Es ist ein Zeichen, dass der Glaube tot und das Gebetsritual bedeutungslos

ist, sinnlos, und von ethischen Werten weit entfernt.

Das Gebet ist nicht nur eine Pflicht Gott gegenüber, ein Ritual, das vom Himmel geboten

wurde, sondern eine Praxis, die beabsichtigt, Menschen zu erziehen, in Frieden mit Gott,

40 mit sich selbst und mit allen Menschen zu leben. Durch das Gebet wollte Gott den Frieden

zwischen den Erdbewohnern und nicht seinen eigenen Frieden sichern, was er nicht nötig

hat, weil er selbst „as-salam“, der absolute Friede ist.

In Zeiten von Angst, Herausforderungen und Gewalt ermahnt uns der Koran zu Geduld und

Zurückhaltung (2:177). Gleichzeitig erinnert er uns daran: Wer einen Menschen tötet, tötet

45 gleichsam die ganze Menschheit (5:32). Deswegen ruft Gott uns auf, kollektiv in den Frie-

den einzutreten (2:208), weil der Friede heilig und der Krieg zu verabscheuen ist und weil

der Friede die Grundlage aller Dinge ist. Indem der Koran an 36 Stellen den Begriff „Salam

(Friede)“ wiederholt, ermahnt er die Menschen zum Frieden und zeigt damit auch, dass der

Islam alternativlos für den Frieden einsteht.

50 Dem Frieden gilt der gemeinsame Ruf aller Religionen. Als eine Konsequenz aus dem Frie-

dens-Gebot müssen alle Menschen lautstark ihre Parteinahme für den Frieden entschieden

und unmissverständlich, überall und unablässig kundtun und gegen all diejenigen laut pro-

testieren, die das friedliche Zusammenleben in Gefahr bringen. Niemals zuvor war es so

wichtig für uns alle, uns bewusst zu werden, dass gegenseitiges Verständnis und Friede die

55 Grundbedingungen für unsere Koexistenz und unseren Fortschritt sind. […]

Der Koran verlangt von uns, uns […] gegenüber unseren Eltern mit birr 1 zu verhalten, sie

sind diejenigen, die nach Gott die höchsten Ansprüche auf uns haben. Damit will Gott den

Muslimen sagen: So wie ihr das schönste Verhalten zu euren Eltern an den Tag legt, so

müsst ihr auch denen das gleiche Verhalten entgegenbringen, die in Frieden mit euch zu-

60 sammenleben. Das ist möglich, wenn wir den Menschen, die eine andere Religion, Weltan-

schauung, Ethnie und Geschlecht haben, mit Toleranz begegnen. Denn die Intoleranz nährt

in einer Gesellschaft Hass und Feindschaft und führt zu Konflikten. Der Tolerante hat

nichts zu verlieren. Wer verliert, ist der Intolerante.

Ein Muslim geht zuerst mit Toleranz auf die anderen zu, bevor er Toleranz von ihnen er-

65 wartet. Die Toleranz ist eine schöne Tugend und erfordert Mut und Weitsicht. Wenn es an

Toleranz zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft mangelt, dann ist das auch ein Zei-

chen dafür, dass es dort eigentlich an Werten und Nächstenliebe mangelt. Die Nächsten-

liebe steht eine Stufe höher als Toleranz, und die Liebe wiederum erfordert, dass das Herz

von Vorurteilen und Hass befreit werden soll. Nur so ist es möglich, Frieden zu bewahren.

70 Bevor der Prophet des Islam, Muhammed, von dieser Welt Abschied genommen hat, hielt

er eine Abschiedsrede und wandte sich an die ganze Weltgemeinschaft: „Ihr dürft nach

meinem Tod einander nicht bekämpfen, kein Blut vergießen, nicht in Extreme verfallen,

keine Geheimniskrämerei betreiben, nicht neidisch aufeinander sein, sondern sollt Liebe,

Frieden und gegenseitige Achtung verbreiten. O Menschen (Muslime und Nichtmuslime),

75 seid Geschwister!“.

Das größte Bedürfnis und zugleich die schwierigste Aufgabe unseres Zeitalters ist, in die

Köpfe die Idee einzupflanzen, andere Menschen als Schwestern und Brüder in der Mensch-

heit wahrzunehmen. Dafür konsequent zu arbeiten, sind wir verpflichtet. Frieden ist kein

Geschenk, sondern eine Aufgabe. Manchmal sind kleine Gesten wichtige Meilensteine auf

80 dem Weg zum Frieden. Fangen wir mit der Verbreitung des Friedens in Form von guten

Wünschen an und sagen „Frohe Weihnachten!“ zu unseren nichtmuslimischen Nachbarn,

Freunden und Kollegen. Und dann beglückwünschen sie uns, wenn unsere Fastenzeit, der

Ramadan, kommt.

Somit setzen wir den Ratschlag unseres Propheten Muhammed um, der uns einen Tipp ge-

85 geben hat, wie wir Frieden wahren: „Ihr werdet nicht gläubig, bis ihr euch gegenseitig ge-

achtet und geliebt habt. Soll ich euch zeigen, wie ihr euch lieben und achten werdet? Ver-

breitet den Frieden(sgruß) unter euch!“.

1 birr: Verhältnis zu den anderen nach den Maßstäben der Güte

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus. Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Dr. Benjamin Idriz ist Imam in Penzberg bei München.

Aufgabenstellung

2.

Entfalten Sie ethische Grundlegungen im Islam, die das Zusammenleben in den Blick nehmen, und setzen Sie diese mit Benjamin Idriz' Verständnis der Handlungsmotivation im Islam in Beziehung.

[30 Punkte]

3.

Erörtern Sie auf der Grundlage Ihrer bisherigen Ergebnisse und mithilfe selbst gewählter konkreter Beispiele, welche Möglichkeiten und Grenzen das friedliche Zusammenleben in unserer Gesellschaft hat, und nehmen Sie dazu begründet Stellung.

[26 Punkte]

Ahmad Milad Karimi

Muhammad als „Siegel der Prophetie“

Im Koran ist nicht selten von Propheten die Rede, also von spirituell herausgehobenen

Menschen, die von Gott berufen sind, den Menschen seine Botschaft zu verkünden und

auch gegen Widerstände auf deren Einhaltung hinzuwirken. Die arabische Bezeichnung für

Prophet ist nabi [...], und im Koran kommt das Wort Prophet 75-mal vor. Besondere Er-

5 wähnung finden u. a. die Propheten Noah, Abraham, Mose, David, Salamo, Jesus und

schließlich Muhammad. Es gibt, insgesamt gesehen, keine Rangunterschiede unter diesen

Propheten, aber jeder Prophet findet im Koran eine je eigene Würdigung: Abraham als Ur-

vater des reinen Glaubens, Mose als derjenige, mit dem Gott spricht, Jesus als der Prophet,

den Gott durch seinen Geist erschafft, etc. Das „Siegel“ der Prophetie – im Sinne der

10 Letztgültigkeit – bezieht sich dabei auf die Figur der Propheten und ist keine Aussage über

das Prophetische an sich.

Wenn Muhammad sich selber als Prophet versteht, ist dieses Selbstverständnis aus dem

Verständnis des Korans zu deuten. Der Inhalt seiner Prophetie legt zudem nahe, dass

Muhammad in einer bestimmten Tradition steht. Die Prophetie erwächst nach dem korani-

15 schen Verständnis aus einer genealogischen Bestimmung heraus (vgl. u. a. Koran 29,27).

Gott erwählt also nicht einen Propheten und dann einen anderen Propheten, sondern er er-

wählt eine Kette von Propheten, die genealogisch miteinander verbunden sind. Im Koran

sind drei Gruppen in diesem Sinne als erwählt benannt: das Geschlecht Abrahams (das vor-

mosaische Judentum), die Kinder Israels (das mosaische Judentum) und das Geschlecht Im-

20 rans (das nachjesuanische Judentum und Judenchristentum).

Ein weiteres Charakteristikum der Prophetie besteht darin, dass es Gott ist, der durch seine

Wahl einen Menschen als Propheten auszeichnet. Daher verweist die Bezeichnung der

Muslime als „Mohammedaner“ auf ein Grundmissverständnis: als wäre Muhammad der

Begründer einer neuen religiösen Gemeinschaft. Muhammad sieht die ihm anvertraute Of-

25 fenbarung nämlich als Bestätigung und zugleich Reformulierung eines alten Bundes, der

jetzt neu ist, insofern er nun ein universaler Bund Gottes mit allen Menschen ist. Muham-

mad fühlte sich nicht nur mit den erwähnten anderen Propheten, sondern zugleich auch mit

deren Religionsgemeinschaften verbunden, insofern sie nicht die für ihn zentrale Wahrheit

der universalen Zuwendung und der absoluten Einheit Gottes einschränken. Dass er seine

30 ihm von Gott anvertraute Sendung als für die gesamte Menschheit bestimmt versteht, soll

dazu führen, dass die Religionen nun ihre Streitigkeiten hinter sich lassen. Denn in Wahr-

heit, so die Überzeugung Muhammads, kommt es nicht auf die Bezeichnung an, sondern

auf den reinen Glauben. So ist im Koran zu lesen: „Und sie sagen: ‚Seid ihr Juden oder

Christen, dann werdet ihr rechtgeleitet.‘ Sag: ‚Nein! Zum Glauben Abrahams! Der war rei-

35 nen Glaubens und nicht einer, der neben Gott Anderes stellte‘“ (Koran 2, 135). Das soll

heißen: Muhammad, verliere dich nicht in Bezeichnungen wie „Juden“ oder „Christen“ und

den damit zusammenhängenden Streitigkeiten, sondern wende dich dem reinen Glauben

Abrahams zu. Denn er (Abraham) ist derjenige, der zugleich auch der jüdischen und christ-

lichen Gemeinschaft als Urvater des Glaubens gilt.

40 Wenn Muhammad sich den vor ihm wirkenden Propheten zutiefst verbunden weiß, heißt

das: Er sieht sich wie diese in intimster Weise von Gott in eine Verpflichtung (arab. misak)

genommen. Prophetie ist ihm nicht nur Auszeichnung durch Gott, sondern gleichzeitig

auch Verantwortung. Zwei Charakteristika kennzeichnen sein Prophetentum: Erstens ist er

passiv: rein und empfänglich als Gefäß göttlicher Offenbarung. Zweitens ist er aktiv und

45 gestaltend, indem er die Botschaft Gottes in der Welt zu verwirklichen versucht. Ein weite-

res wesentliches Kennzeichen der koranischen Prophetie ist in dem schon erwähnten Ge-

danken enthalten, dass die Propheten nicht von ihrer Gemeinschaft gewählt, sondern von

Gott erwählt sind: Aus der Mitte einer Gemeinschaft erwählt Gott einen Propheten, wie es

auch im alttestamentlichen Buch Deuteronomium 1 heißt (18,15). Erwählt sind sie aber nicht

50 nur für ein bestimmtes Volk, sondern für alle Menschen.

Den Muslimen gilt der Prophet als das normative Vorbild, dem man nachstreben soll, aber

auch als eine Instanz, die uneinholbar bleibt. Es ist unmöglich, sich selbst zum Propheten

zu küren; allein Gott erwählt seine Propheten, sie sind seine Boten. In diesem Sinne gilt der

Prophet Muhammad für das islamische Selbstverständnis als „Gesandter Gottes und Siegel

55 der Propheten“ (arab. rasul Allah wa-hatam an-nabiyin). Der Koran schließt also aus, dass

nach dem Propheten Muhammad andere Propheten erwählt werden mit neuen Offenbarun-

gen und Wundertaten (vgl. Koran 33,40). [...]

Das islamische Verständnis von Prophetie hat auch einen ethischen Aspekt, der mit der

Vorstellung von der Veredlung des Charakters einhergeht. Dem Propheten wird demnach

60 die Aufgabe anvertraut, mit seinem edlen Charakter die Menschen zum Besten zu führen.

Von dem Propheten Muhammad ist die Aussage überliefert: „Ich bin entsandt worden, um

euren Charakter zu vervollkommnen.“ Prophetische Handlungen sind dort anzutreffen, wo

Menschen den Inhalt der Prophetie verinnerlicht haben. Hierfür sind Tugenden maßgebend,

die den inneren Kern der Prophetie Muhammads und der Person des Propheten kennzeich-

65 nen: Friedfertigkeit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Liebe, Demut, Mildtätigkeit, Geduld

und Mäßigung sind ihre markantesten Säulen. [...]

Trotz zahlreicher Bemühungen, aus Biografien, schriftlich festgehaltenen Zeugnissen und

historischen Berichten die Gestalt des historischen Muhammad so präzise wie nur möglich

herauszuarbeiten, ist die Person des Propheten schon früh spirituell gedeutet und ausgelegt

70 worden, insbesondere als Arzt (tabib) und Freund (habib). Der „Muhammad des Glaubens“,

gleichviel, ob es um seinen Namen, seine Geburt oder seine Charakterzüge geht, hat im Le-

ben der Gläubigen eine eigene Wirkmächtigkeit gewonnen. Der Türkische Mystiker Yunus

Emre schreibt: „Die Welt war ganz in Licht getaucht zur Nacht von Muhammads Geburt!“

Muhammad als Prophet hat eindeutig einen spirituellen Auftrag; es geht ihm um den Geist

75 und die Geistigkeit der Menschen. Für die Muslime gilt er nicht nur deswegen als normativ,

weil er den Koran als göttliche Botschaft verkündet hat, sondern auch wegen der Weise,

wie er selbst als der „lebende Koran“ aufgetreten ist, indem er den Koran ausgelegt hat und

sich – göttlich inspiriert – für ein Leben im Sinne des Islam eingesetzt hat. Dabei geht es

für die Muslime nicht darum, seine Taten in blinder Buchstabentreue nachzuahmen. Es geht

80 vielmehr um die Prinzipien, aus denen sich seine Taten begründet haben.

1 Deuteronomium: fünftes der sogenannten fünf Bücher Mose in der hebräischen Bibel

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist Professor für Kalam, islamische Philosophie und Mystik an der Universität Münster.

1. Stellen Sie das Thema sowie die zentralen Gedanken des Textes von Ahmad Milad Karimi dar und arbeiten Sie heraus, wie darin Prophetie verstanden wird. [24 Punkte]

Ahmad Milad Karimi

Muhammad als „Siegel der Prophetie“

Im Koran ist nicht selten von Propheten die Rede, also von spirituell herausgehobenen

Menschen, die von Gott berufen sind, den Menschen seine Botschaft zu verkünden und

auch gegen Widerstände auf deren Einhaltung hinzuwirken. Die arabische Bezeichnung für

Prophet ist nabi [...], und im Koran kommt das Wort Prophet 75-mal vor. Besondere Er-

5 wähnung finden u. a. die Propheten Noah, Abraham, Mose, David, Salamo, Jesus und

schließlich Muhammad. Es gibt, insgesamt gesehen, keine Rangunterschiede unter diesen

Propheten, aber jeder Prophet findet im Koran eine je eigene Würdigung: Abraham als Ur-

vater des reinen Glaubens, Mose als derjenige, mit dem Gott spricht, Jesus als der Prophet,

den Gott durch seinen Geist erschafft, etc. Das „Siegel“ der Prophetie – im Sinne der

10 Letztgültigkeit – bezieht sich dabei auf die Figur der Propheten und ist keine Aussage über

das Prophetische an sich.

Wenn Muhammad sich selber als Prophet versteht, ist dieses Selbstverständnis aus dem

Verständnis des Korans zu deuten. Der Inhalt seiner Prophetie legt zudem nahe, dass

Muhammad in einer bestimmten Tradition steht. Die Prophetie erwächst nach dem korani-

15 schen Verständnis aus einer genealogischen Bestimmung heraus (vgl. u. a. Koran 29,27).

Gott erwählt also nicht einen Propheten und dann einen anderen Propheten, sondern er er-

wählt eine Kette von Propheten, die genealogisch miteinander verbunden sind. Im Koran

sind drei Gruppen in diesem Sinne als erwählt benannt: das Geschlecht Abrahams (das vor-

mosaische Judentum), die Kinder Israels (das mosaische Judentum) und das Geschlecht Im-

20 rans (das nachjesuanische Judentum und Judenchristentum).

Ein weiteres Charakteristikum der Prophetie besteht darin, dass es Gott ist, der durch seine

Wahl einen Menschen als Propheten auszeichnet. Daher verweist die Bezeichnung der

Muslime als „Mohammedaner“ auf ein Grundmissverständnis: als wäre Muhammad der

Begründer einer neuen religiösen Gemeinschaft. Muhammad sieht die ihm anvertraute Of-

25 fenbarung nämlich als Bestätigung und zugleich Reformulierung eines alten Bundes, der

jetzt neu ist, insofern er nun ein universaler Bund Gottes mit allen Menschen ist. Muham-

mad fühlte sich nicht nur mit den erwähnten anderen Propheten, sondern zugleich auch mit

deren Religionsgemeinschaften verbunden, insofern sie nicht die für ihn zentrale Wahrheit

der universalen Zuwendung und der absoluten Einheit Gottes einschränken. Dass er seine

30 ihm von Gott anvertraute Sendung als für die gesamte Menschheit bestimmt versteht, soll

dazu führen, dass die Religionen nun ihre Streitigkeiten hinter sich lassen. Denn in Wahr-

heit, so die Überzeugung Muhammads, kommt es nicht auf die Bezeichnung an, sondern

auf den reinen Glauben. So ist im Koran zu lesen: „Und sie sagen: ‚Seid ihr Juden oder

Christen, dann werdet ihr rechtgeleitet.‘ Sag: ‚Nein! Zum Glauben Abrahams! Der war rei-

35 nen Glaubens und nicht einer, der neben Gott Anderes stellte‘“ (Koran 2, 135). Das soll

heißen: Muhammad, verliere dich nicht in Bezeichnungen wie „Juden“ oder „Christen“ und

den damit zusammenhängenden Streitigkeiten, sondern wende dich dem reinen Glauben

Abrahams zu. Denn er (Abraham) ist derjenige, der zugleich auch der jüdischen und christ-

lichen Gemeinschaft als Urvater des Glaubens gilt.

40 Wenn Muhammad sich den vor ihm wirkenden Propheten zutiefst verbunden weiß, heißt

das: Er sieht sich wie diese in intimster Weise von Gott in eine Verpflichtung (arab. misak)

genommen. Prophetie ist ihm nicht nur Auszeichnung durch Gott, sondern gleichzeitig

auch Verantwortung. Zwei Charakteristika kennzeichnen sein Prophetentum: Erstens ist er

passiv: rein und empfänglich als Gefäß göttlicher Offenbarung. Zweitens ist er aktiv und

45 gestaltend, indem er die Botschaft Gottes in der Welt zu verwirklichen versucht. Ein weite-

res wesentliches Kennzeichen der koranischen Prophetie ist in dem schon erwähnten Ge-

danken enthalten, dass die Propheten nicht von ihrer Gemeinschaft gewählt, sondern von

Gott erwählt sind: Aus der Mitte einer Gemeinschaft erwählt Gott einen Propheten, wie es

auch im alttestamentlichen Buch Deuteronomium 1 heißt (18,15). Erwählt sind sie aber nicht

50 nur für ein bestimmtes Volk, sondern für alle Menschen.

Den Muslimen gilt der Prophet als das normative Vorbild, dem man nachstreben soll, aber

auch als eine Instanz, die uneinholbar bleibt. Es ist unmöglich, sich selbst zum Propheten

zu küren; allein Gott erwählt seine Propheten, sie sind seine Boten. In diesem Sinne gilt der

Prophet Muhammad für das islamische Selbstverständnis als „Gesandter Gottes und Siegel

55 der Propheten“ (arab. rasul Allah wa-hatam an-nabiyin). Der Koran schließt also aus, dass

nach dem Propheten Muhammad andere Propheten erwählt werden mit neuen Offenbarun-

gen und Wundertaten (vgl. Koran 33,40). [...]

Das islamische Verständnis von Prophetie hat auch einen ethischen Aspekt, der mit der

Vorstellung von der Veredlung des Charakters einhergeht. Dem Propheten wird demnach

60 die Aufgabe anvertraut, mit seinem edlen Charakter die Menschen zum Besten zu führen.

Von dem Propheten Muhammad ist die Aussage überliefert: „Ich bin entsandt worden, um

euren Charakter zu vervollkommnen.“ Prophetische Handlungen sind dort anzutreffen, wo

Menschen den Inhalt der Prophetie verinnerlicht haben. Hierfür sind Tugenden maßgebend,

die den inneren Kern der Prophetie Muhammads und der Person des Propheten kennzeich-

65 nen: Friedfertigkeit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Liebe, Demut, Mildtätigkeit, Geduld

und Mäßigung sind ihre markantesten Säulen. [...]

Trotz zahlreicher Bemühungen, aus Biografien, schriftlich festgehaltenen Zeugnissen und

historischen Berichten die Gestalt des historischen Muhammad so präzise wie nur möglich

herauszuarbeiten, ist die Person des Propheten schon früh spirituell gedeutet und ausgelegt

70 worden, insbesondere als Arzt (tabib) und Freund (habib). Der „Muhammad des Glaubens“,

gleichviel, ob es um seinen Namen, seine Geburt oder seine Charakterzüge geht, hat im Le-

ben der Gläubigen eine eigene Wirkmächtigkeit gewonnen. Der Türkische Mystiker Yunus

Emre schreibt: „Die Welt war ganz in Licht getaucht zur Nacht von Muhammads Geburt!“

Muhammad als Prophet hat eindeutig einen spirituellen Auftrag; es geht ihm um den Geist

75 und die Geistigkeit der Menschen. Für die Muslime gilt er nicht nur deswegen als normativ,

weil er den Koran als göttliche Botschaft verkündet hat, sondern auch wegen der Weise,

wie er selbst als der „lebende Koran“ aufgetreten ist, indem er den Koran ausgelegt hat und

sich – göttlich inspiriert – für ein Leben im Sinne des Islam eingesetzt hat. Dabei geht es

für die Muslime nicht darum, seine Taten in blinder Buchstabentreue nachzuahmen. Es geht

80 vielmehr um die Prinzipien, aus denen sich seine Taten begründet haben.

1 Deuteronomium: fünftes der sogenannten fünf Bücher Mose in der hebräischen Bibel

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist Professor für Kalam, islamische Philosophie und Mystik an der Universität Münster.

2. Entfalten Sie, welche Bedeutung herausragende Persönlichkeiten muslimischen Glaubens in der islamischen Welt haben, und setzen Sie dies zu Ahmad Milad Karimis Auffassung von Prophetie in Beziehung. [30 Punkte]

Ahmad Milad Karimi

Muhammad als „Siegel der Prophetie“

Im Koran ist nicht selten von Propheten die Rede, also von spirituell herausgehobenen

Menschen, die von Gott berufen sind, den Menschen seine Botschaft zu verkünden und

auch gegen Widerstände auf deren Einhaltung hinzuwirken. Die arabische Bezeichnung für

Prophet ist nabi [...], und im Koran kommt das Wort Prophet 75-mal vor. Besondere Er-

5 wähnung finden u. a. die Propheten Noah, Abraham, Mose, David, Salamo, Jesus und

schließlich Muhammad. Es gibt, insgesamt gesehen, keine Rangunterschiede unter diesen

Propheten, aber jeder Prophet findet im Koran eine je eigene Würdigung: Abraham als Ur-

vater des reinen Glaubens, Mose als derjenige, mit dem Gott spricht, Jesus als der Prophet,

den Gott durch seinen Geist erschafft, etc. Das „Siegel“ der Prophetie – im Sinne der

10 Letztgültigkeit – bezieht sich dabei auf die Figur der Propheten und ist keine Aussage über

das Prophetische an sich.

Wenn Muhammad sich selber als Prophet versteht, ist dieses Selbstverständnis aus dem

Verständnis des Korans zu deuten. Der Inhalt seiner Prophetie legt zudem nahe, dass

Muhammad in einer bestimmten Tradition steht. Die Prophetie erwächst nach dem korani-

15 schen Verständnis aus einer genealogischen Bestimmung heraus (vgl. u. a. Koran 29,27).

Gott erwählt also nicht einen Propheten und dann einen anderen Propheten, sondern er er-

wählt eine Kette von Propheten, die genealogisch miteinander verbunden sind. Im Koran

sind drei Gruppen in diesem Sinne als erwählt benannt: das Geschlecht Abrahams (das vor-

mosaische Judentum), die Kinder Israels (das mosaische Judentum) und das Geschlecht Im-

20 rans (das nachjesuanische Judentum und Judenchristentum).

Ein weiteres Charakteristikum der Prophetie besteht darin, dass es Gott ist, der durch seine

Wahl einen Menschen als Propheten auszeichnet. Daher verweist die Bezeichnung der

Muslime als „Mohammedaner“ auf ein Grundmissverständnis: als wäre Muhammad der

Begründer einer neuen religiösen Gemeinschaft. Muhammad sieht die ihm anvertraute Of-

25 fenbarung nämlich als Bestätigung und zugleich Reformulierung eines alten Bundes, der

jetzt neu ist, insofern er nun ein universaler Bund Gottes mit allen Menschen ist. Muham-

mad fühlte sich nicht nur mit den erwähnten anderen Propheten, sondern zugleich auch mit

deren Religionsgemeinschaften verbunden, insofern sie nicht die für ihn zentrale Wahrheit

der universalen Zuwendung und der absoluten Einheit Gottes einschränken. Dass er seine

30 ihm von Gott anvertraute Sendung als für die gesamte Menschheit bestimmt versteht, soll

dazu führen, dass die Religionen nun ihre Streitigkeiten hinter sich lassen. Denn in Wahr-

heit, so die Überzeugung Muhammads, kommt es nicht auf die Bezeichnung an, sondern

auf den reinen Glauben. So ist im Koran zu lesen: „Und sie sagen: ‚Seid ihr Juden oder

Christen, dann werdet ihr rechtgeleitet.‘ Sag: ‚Nein! Zum Glauben Abrahams! Der war rei-

35 nen Glaubens und nicht einer, der neben Gott Anderes stellte‘“ (Koran 2, 135). Das soll

heißen: Muhammad, verliere dich nicht in Bezeichnungen wie „Juden“ oder „Christen“ und

den damit zusammenhängenden Streitigkeiten, sondern wende dich dem reinen Glauben

Abrahams zu. Denn er (Abraham) ist derjenige, der zugleich auch der jüdischen und christ-

lichen Gemeinschaft als Urvater des Glaubens gilt.

40 Wenn Muhammad sich den vor ihm wirkenden Propheten zutiefst verbunden weiß, heißt

das: Er sieht sich wie diese in intimster Weise von Gott in eine Verpflichtung (arab. misak)

genommen. Prophetie ist ihm nicht nur Auszeichnung durch Gott, sondern gleichzeitig

auch Verantwortung. Zwei Charakteristika kennzeichnen sein Prophetentum: Erstens ist er

passiv: rein und empfänglich als Gefäß göttlicher Offenbarung. Zweitens ist er aktiv und

45 gestaltend, indem er die Botschaft Gottes in der Welt zu verwirklichen versucht. Ein weite-

res wesentliches Kennzeichen der koranischen Prophetie ist in dem schon erwähnten Ge-

danken enthalten, dass die Propheten nicht von ihrer Gemeinschaft gewählt, sondern von

Gott erwählt sind: Aus der Mitte einer Gemeinschaft erwählt Gott einen Propheten, wie es

auch im alttestamentlichen Buch Deuteronomium 1 heißt (18,15). Erwählt sind sie aber nicht

50 nur für ein bestimmtes Volk, sondern für alle Menschen.

Den Muslimen gilt der Prophet als das normative Vorbild, dem man nachstreben soll, aber

auch als eine Instanz, die uneinholbar bleibt. Es ist unmöglich, sich selbst zum Propheten

zu küren; allein Gott erwählt seine Propheten, sie sind seine Boten. In diesem Sinne gilt der

Prophet Muhammad für das islamische Selbstverständnis als „Gesandter Gottes und Siegel

55 der Propheten“ (arab. rasul Allah wa-hatam an-nabiyin). Der Koran schließt also aus, dass

nach dem Propheten Muhammad andere Propheten erwählt werden mit neuen Offenbarun-

gen und Wundertaten (vgl. Koran 33,40). [...]

Das islamische Verständnis von Prophetie hat auch einen ethischen Aspekt, der mit der

Vorstellung von der Veredlung des Charakters einhergeht. Dem Propheten wird demnach

60 die Aufgabe anvertraut, mit seinem edlen Charakter die Menschen zum Besten zu führen.

Von dem Propheten Muhammad ist die Aussage überliefert: „Ich bin entsandt worden, um

euren Charakter zu vervollkommnen.“ Prophetische Handlungen sind dort anzutreffen, wo

Menschen den Inhalt der Prophetie verinnerlicht haben. Hierfür sind Tugenden maßgebend,

die den inneren Kern der Prophetie Muhammads und der Person des Propheten kennzeich-

65 nen: Friedfertigkeit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Liebe, Demut, Mildtätigkeit, Geduld

und Mäßigung sind ihre markantesten Säulen. [...]

Trotz zahlreicher Bemühungen, aus Biografien, schriftlich festgehaltenen Zeugnissen und

historischen Berichten die Gestalt des historischen Muhammad so präzise wie nur möglich

herauszuarbeiten, ist die Person des Propheten schon früh spirituell gedeutet und ausgelegt

70 worden, insbesondere als Arzt (tabib) und Freund (habib). Der „Muhammad des Glaubens“,

gleichviel, ob es um seinen Namen, seine Geburt oder seine Charakterzüge geht, hat im Le-

ben der Gläubigen eine eigene Wirkmächtigkeit gewonnen. Der Türkische Mystiker Yunus

Emre schreibt: „Die Welt war ganz in Licht getaucht zur Nacht von Muhammads Geburt!“

Muhammad als Prophet hat eindeutig einen spirituellen Auftrag; es geht ihm um den Geist

75 und die Geistigkeit der Menschen. Für die Muslime gilt er nicht nur deswegen als normativ,

weil er den Koran als göttliche Botschaft verkündet hat, sondern auch wegen der Weise,

wie er selbst als der „lebende Koran“ aufgetreten ist, indem er den Koran ausgelegt hat und

sich – göttlich inspiriert – für ein Leben im Sinne des Islam eingesetzt hat. Dabei geht es

für die Muslime nicht darum, seine Taten in blinder Buchstabentreue nachzuahmen. Es geht

80 vielmehr um die Prinzipien, aus denen sich seine Taten begründet haben.

1 Deuteronomium: fünftes der sogenannten fünf Bücher Mose in der hebräischen Bibel

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist Professor für Kalam, islamische Philosophie und Mystik an der Universität Münster.

3. Erörtern Sie auf der Grundlage Ihrer bisherigen Ergebnisse und mithilfe selbst gewählter konkreter Beispiele, welche Chancen und Grenzen der interreligiöse Dialog angesichts der im Islam vorherrschenden Vorbildfunktion des Propheten Muhammad bietet, und nehmen Sie dazu begründet Stellung. [26 Punkte]

Hasan Alacacioglu

Wie gehen Muslime mit Leid um?

Das Thema Leid, Krankheit, Tod, Not und Elend sind die wichtigsten Fragen, mit denen

sich die Theologen und Philosophen, aber auch einfache Menschen seit Jahrhunderten be-

schäftigen. Das Leid spielt bei den Sufiten (Mystikern), besonders aber bei den schiitischen

Muslimen aufgrund der Ermordung von Hüseyin, dem Enkelkind des Propheten und seiner

5 Angehörigen durch die Omayaden, eine wichtige Rolle.

Das islamische Verständnis von Krankheit beschränkt sich nicht nur auf den medizinischen

Bereich, sondern beinhaltet hier auch die geistwissenschaftliche Bearbeitung, das physische

und psychische Leid. Ein Beispiel hierfür liefert die Abwendung vom Glauben im Koran.

Der Zweifel an Gottes Existenz oder Heuchelei wird als „Krankheit im Herzen“ bezeichnet.

10 [...]

Gott ruft den Menschen durch das Erleiden dazu auf, sich zu ändern, geduldig zu sein, den

falschen Weg zu verlassen und wieder auf den rechten Pfad zu ihm zurück zu finden. Der

folgende Koranvers zeigt dies ganz deutlich auf, dass die Welt für den Menschen ein Ort

der Prüfung und Bewährung ist: Gott spricht im Koran: „Meinen die Menschen, sie würden

15 in Ruhe gelassen werden; nur weil sie sagen: ‚Wir glauben‘, und sie würden nicht auf die

Probe gestellt werden?“ (29/2).

So wie Leid und Krankheit von Gott dem Menschen als Prüfung bestimmt sind, so ist auch

der Tod für den Menschen eine Prüfung, damit er sich an seinen Schöpfer, an den Sinn sei-

ner Existenz im Diesseits und im Jenseits erinnert. Der Tod gilt den Menschen als Mah-

20 nung. Er kann jederzeit eintreten. Der Mensch soll sich deshalb bemühen, ein Leben gemäß

dem Willen Gottes zu führen.

Der Sinn des Leides und der Prüfung Gottes ist es, dass der Mensch eine Identität, sein Ich-

Bewusstsein gewinnt und sich in der Welt bewährt. Gott hat ihn in dieser Welt nicht „... zum

sinnlosen Spiel, (und zum) Zeitvertreib geschaffen“ (23/115).

25 Im Koran wird der Mensch immer in Verbindung mit Gottes Bewährungsprobe und Beloh-

nung angesprochen. [...] Aus koranischer Sicht soll der Gläubige entsprechendes Leid

durch Geduld bewältigen. Die folgenden Verse stellen dies dar: „Und wir werden euch si-

cher mit ein wenig Furcht und Hunger und (mit) Verlust: an Vermögen, an Leib und Leben

und (Mangel) an Früchten Prüfungen aussetzen. Und bring’ denen, die geduldig sind, gute

30 Nachricht. (Ihnen) die, wenn sie ein Unglück trifft, sagen: Wir gehören Gott, und zu ihm

kehren wir zurück. Auf sie kommen Segnungen und Barmherzigkeit von ihrem Herrn

herab. Das sind die, die der Rechtleitung folgen“ (2/155 – 157). [...]

Der Mensch wurde zwar als das Schönste und Beste der Schöpfung erschaffen. Aufgrund

seines irdischen (eben menschlichen) Bestandteils [...] trägt der Mensch auch schlechte Ei-

35 genschaften wie etwa Hoffnungslosigkeit, Unwissenheit, Streitsüchtigkeit, Undankbarkeit,

Rechthaberei, Schwäche und die Neigung zur Ungerechtigkeit in sich. Gerade diese Attri-

bute verursachen das Leid (36/77; 16/4; 33/72; 30/36; 41/49).

Nach der Lehre des Korans vernachlässigt der Mensch sein Schöpfungsziel, er will von sei-

nem Schöpfer nichts mehr wissen. Er betrachtet sich selbst als einen Schöpfer. Auch sieht

40 er keinen Grund anderen zu helfen. Er benimmt sich gegenüber dem Anderen und dem An-

dersartigen überheblich. Damit vergisst er seine Verantwortung gegenüber Gott, gegenüber

sich selbst, sowie gegenüber seinen Mitmenschen, wie auch gegenüber der Natur. Gleich-

zeitig ist er Verursacher vieler Krankheiten, von Tod, Krieg und Hunger, von Elend, Not

und durch menschliches Handeln verursacht er Naturkatastrophen. Das ist es, worunter die

45 Menschheit heute leidet.

Schicksalsschläge und all’ das, was den Menschen trifft, ob gut oder böse. Es wird von Gott

bestimmt. Dies wird im Allgemeinen als Vorherbestimmung bezeichnet. Vorherbestim-

mung ist aber nicht mit Fatalismus zu verwechseln. Es geht hier vielmehr darum, dass alles

was sich auf der Erde und im Universum ereignet, es verläuft in Gottesweisheit und entlang

50 der Mechanismen göttlicher Gesetzmäßigkeiten.

Darüber hinaus ist der Mensch sehr wohl verantwortlich für seine Tat. Denn, wie ein be-

kannter Koranvers lautet: „Gott ändert die Lage eines Volkes nicht, bevor es sich nicht

selbst ändert“ (13/11).

Die ethische Einstellung des Islam zum Leid bestimmt den Umgang des Gläubigen mit dem

55 Leid und den Leiden des Alltags. Er sollte bestrebt sein, das Leid als Gottesgabe verantwor-

tungsbewusst als eine Prüfungsform wahrzunehmen.

In diesem Zusammenhang sprechen viele Muslime vom Leid und von bestimmten Kata-

strophen als ‚Strafe Gottes‘. Diese Interpretation ist aus den islamischen Quellen so nicht

ableitbar und widerspricht dem Koran und der Sunna. Im islamischen Kontext wird der

60 Gläubige vielmehr durch das Leid auf eine Gedulds- wie auf eine Glaubensprobe gestellt.

Sicherlich gibt es im Koran Verse, die dort konkret genannte Katastrophen als Strafe be-

zeichnen. Sie beziehen sich aber lediglich auf bestimmte historische Ereignisse.

Nach islamischem Verständnis ist Gott Herrscher über alle Dinge. Der Körper und das Le-

ben des Menschen gehören nicht ihm, sondern Gott. Im Koran wird es so zum Ausdruck

65 gebracht: „Sprich: ‚Mein Gebet und meine Kulthandlung, mein Leben und mein Sterben

gehören Gott, dem Herrn der Welten. Er hat keinen Teilhaber. Sprich: Sollte ich mir einen

anderen Herrn suchen als Gott, wo Er doch der Herr aller Dinge Herr ist? Jede Seele er-

wirbt nur zu ihrem eigenen Schaden und keiner wird die Last eines anderen tragen. Schließ-

lich werdet ihr zu eurem Herrn zurückkehren“ (6/162 – 164).

70 Daher muss der Mensch „eingedenk dieser Wahrheit handeln mit einem Gefühl für (seine)

Verpflichtung und Verantwortung, im Lichte der Gebote Gottes, wie sie im Koran offenbart

und vom Propheten erläutert wurden“ (Nasr 1997). Der Islam sieht im Individuum „eine

von Gott eingesetzte, eine beauftragte Person, die [...] in Gottesfurcht, in Frömmigkeit und

Selbstdisziplin lebt. Sie ist dazu bestimmt, für eine höhere Wahrheit einzutreten [...].

75 Dies ist das ideale Bild des Gott-Mensch-Verhältnisses und der Umgang mit Leid aus isla-

mischer Sicht. Der Mensch kann aber durchaus auch aus seiner freien Entscheidung heraus

den göttlichen Willen auf sich wirken lassen oder auch nicht. Wenn der Mensch unfrei

wäre, hätte sein Streben keine Bedeutung, oder wie es im Koran heißt: „dass für den Men-

schen nur das bestimmt ist, wonach er strebt“ (53/39). Dies kann nur aufgrund der Freiheit

80 des Menschen möglich sein [...].

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus. Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Hasan Alacacioglu ist Professor für Soziologie und Humanwissenschaften an der Universität Istanbul.

1. Stellen Sie das Thema sowie die zentralen Gedanken des Textes von Hasan Alacacioglu dar und arbeiten Sie heraus, welches Verständnis von Leid darin zum Ausdruck kommt. (24 Punkte)

Hasan Alacacioglu

Wie gehen Muslime mit Leid um?

Das Thema Leid, Krankheit, Tod, Not und Elend sind die wichtigsten Fragen, mit denen

sich die Theologen und Philosophen, aber auch einfache Menschen seit Jahrhunderten be-

schäftigen. Das Leid spielt bei den Sufiten (Mystikern), besonders aber bei den schiitischen

Muslimen aufgrund der Ermordung von Hüseyin, dem Enkelkind des Propheten und seiner

5 Angehörigen durch die Omayaden, eine wichtige Rolle.

Das islamische Verständnis von Krankheit beschränkt sich nicht nur auf den medizinischen

Bereich, sondern beinhaltet hier auch die geistwissenschaftliche Bearbeitung, das physische

und psychische Leid. Ein Beispiel hierfür liefert die Abwendung vom Glauben im Koran.

Der Zweifel an Gottes Existenz oder Heuchelei wird als „Krankheit im Herzen“ bezeichnet.

10 [...]

Gott ruft den Menschen durch das Erleiden dazu auf, sich zu ändern, geduldig zu sein, den

falschen Weg zu verlassen und wieder auf den rechten Pfad zu ihm zurück zu finden. Der

folgende Koranvers zeigt dies ganz deutlich auf, dass die Welt für den Menschen ein Ort

der Prüfung und Bewährung ist: Gott spricht im Koran: „Meinen die Menschen, sie würden

15 in Ruhe gelassen werden; nur weil sie sagen: ‚Wir glauben‘, und sie würden nicht auf die

Probe gestellt werden?“ (29/2).

So wie Leid und Krankheit von Gott dem Menschen als Prüfung bestimmt sind, so ist auch

der Tod für den Menschen eine Prüfung, damit er sich an seinen Schöpfer, an den Sinn sei-

ner Existenz im Diesseits und im Jenseits erinnert. Der Tod gilt den Menschen als Mah-

20 nung. Er kann jederzeit eintreten. Der Mensch soll sich deshalb bemühen, ein Leben gemäß

dem Willen Gottes zu führen.

Der Sinn des Leides und der Prüfung Gottes ist es, dass der Mensch eine Identität, sein Ich-

Bewusstsein gewinnt und sich in der Welt bewährt. Gott hat ihn in dieser Welt nicht „... zum

sinnlosen Spiel, (und zum) Zeitvertreib geschaffen“ (23/115).

25 Im Koran wird der Mensch immer in Verbindung mit Gottes Bewährungsprobe und Beloh-

nung angesprochen. [...] Aus koranischer Sicht soll der Gläubige entsprechendes Leid

durch Geduld bewältigen. Die folgenden Verse stellen dies dar: „Und wir werden euch si-

cher mit ein wenig Furcht und Hunger und (mit) Verlust: an Vermögen, an Leib und Leben

und (Mangel) an Früchten Prüfungen aussetzen. Und bring’ denen, die geduldig sind, gute

30 Nachricht. (Ihnen) die, wenn sie ein Unglück trifft, sagen: Wir gehören Gott, und zu ihm

kehren wir zurück. Auf sie kommen Segnungen und Barmherzigkeit von ihrem Herrn

herab. Das sind die, die der Rechtleitung folgen“ (2/155 – 157). [...]

Der Mensch wurde zwar als das Schönste und Beste der Schöpfung erschaffen. Aufgrund

seines irdischen (eben menschlichen) Bestandteils [...] trägt der Mensch auch schlechte Ei-

35 genschaften wie etwa Hoffnungslosigkeit, Unwissenheit, Streitsüchtigkeit, Undankbarkeit,

Rechthaberei, Schwäche und die Neigung zur Ungerechtigkeit in sich. Gerade diese Attri-

bute verursachen das Leid (36/77; 16/4; 33/72; 30/36; 41/49).

Nach der Lehre des Korans vernachlässigt der Mensch sein Schöpfungsziel, er will von sei-

nem Schöpfer nichts mehr wissen. Er betrachtet sich selbst als einen Schöpfer. Auch sieht

40 er keinen Grund anderen zu helfen. Er benimmt sich gegenüber dem Anderen und dem An-

dersartigen überheblich. Damit vergisst er seine Verantwortung gegenüber Gott, gegenüber

sich selbst, sowie gegenüber seinen Mitmenschen, wie auch gegenüber der Natur. Gleich-

zeitig ist er Verursacher vieler Krankheiten, von Tod, Krieg und Hunger, von Elend, Not

und durch menschliches Handeln verursacht er Naturkatastrophen. Das ist es, worunter die

45 Menschheit heute leidet.

Schicksalsschläge und all’ das, was den Menschen trifft, ob gut oder böse. Es wird von Gott

bestimmt. Dies wird im Allgemeinen als Vorherbestimmung bezeichnet. Vorherbestim-

mung ist aber nicht mit Fatalismus zu verwechseln. Es geht hier vielmehr darum, dass alles

was sich auf der Erde und im Universum ereignet, es verläuft in Gottesweisheit und entlang

50 der Mechanismen göttlicher Gesetzmäßigkeiten.

Darüber hinaus ist der Mensch sehr wohl verantwortlich für seine Tat. Denn, wie ein be-

kannter Koranvers lautet: „Gott ändert die Lage eines Volkes nicht, bevor es sich nicht

selbst ändert“ (13/11).

Die ethische Einstellung des Islam zum Leid bestimmt den Umgang des Gläubigen mit dem

55 Leid und den Leiden des Alltags. Er sollte bestrebt sein, das Leid als Gottesgabe verantwor-

tungsbewusst als eine Prüfungsform wahrzunehmen.

In diesem Zusammenhang sprechen viele Muslime vom Leid und von bestimmten Kata-

strophen als ‚Strafe Gottes‘. Diese Interpretation ist aus den islamischen Quellen so nicht

ableitbar und widerspricht dem Koran und der Sunna. Im islamischen Kontext wird der

60 Gläubige vielmehr durch das Leid auf eine Gedulds- wie auf eine Glaubensprobe gestellt.

Sicherlich gibt es im Koran Verse, die dort konkret genannte Katastrophen als Strafe be-

zeichnen. Sie beziehen sich aber lediglich auf bestimmte historische Ereignisse.

Nach islamischem Verständnis ist Gott Herrscher über alle Dinge. Der Körper und das Le-

ben des Menschen gehören nicht ihm, sondern Gott. Im Koran wird es so zum Ausdruck

65 gebracht: „Sprich: ‚Mein Gebet und meine Kulthandlung, mein Leben und mein Sterben

gehören Gott, dem Herrn der Welten. Er hat keinen Teilhaber. Sprich: Sollte ich mir einen

anderen Herrn suchen als Gott, wo Er doch der Herr aller Dinge Herr ist? Jede Seele er-

wirbt nur zu ihrem eigenen Schaden und keiner wird die Last eines anderen tragen. Schließ-

lich werdet ihr zu eurem Herrn zurückkehren“ (6/162 – 164).

70 Daher muss der Mensch „eingedenk dieser Wahrheit handeln mit einem Gefühl für (seine)

Verpflichtung und Verantwortung, im Lichte der Gebote Gottes, wie sie im Koran offenbart

und vom Propheten erläutert wurden“ (Nasr 1997). Der Islam sieht im Individuum „eine

von Gott eingesetzte, eine beauftragte Person, die [...] in Gottesfurcht, in Frömmigkeit und

Selbstdisziplin lebt. Sie ist dazu bestimmt, für eine höhere Wahrheit einzutreten [...].

75 Dies ist das ideale Bild des Gott-Mensch-Verhältnisses und der Umgang mit Leid aus isla-

mischer Sicht. Der Mensch kann aber durchaus auch aus seiner freien Entscheidung heraus

den göttlichen Willen auf sich wirken lassen oder auch nicht. Wenn der Mensch unfrei

wäre, hätte sein Streben keine Bedeutung, oder wie es im Koran heißt: „dass für den Men-

schen nur das bestimmt ist, wonach er strebt“ (53/39). Dies kann nur aufgrund der Freiheit

80 des Menschen möglich sein [...].

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus. Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Hasan Alacacioglu ist Professor für Soziologie und Humanwissenschaften an der Universität Istanbul.

2. Entfalten Sie, vor welchen Aufgaben und Schwierigkeiten einzelne Propheten standen, und bringen Sie diese in einen Zusammenhang mit Hasan Alacacioglus Auffassung von Leid. (30 Punkte)

Hasan Alacacioglu

Wie gehen Muslime mit Leid um?

Das Thema Leid, Krankheit, Tod, Not und Elend sind die wichtigsten Fragen, mit denen

sich die Theologen und Philosophen, aber auch einfache Menschen seit Jahrhunderten be-

schäftigen. Das Leid spielt bei den Sufiten (Mystikern), besonders aber bei den schiitischen

Muslimen aufgrund der Ermordung von Hüseyin, dem Enkelkind des Propheten und seiner

5 Angehörigen durch die Omayaden, eine wichtige Rolle.

Das islamische Verständnis von Krankheit beschränkt sich nicht nur auf den medizinischen

Bereich, sondern beinhaltet hier auch die geistwissenschaftliche Bearbeitung, das physische

und psychische Leid. Ein Beispiel hierfür liefert die Abwendung vom Glauben im Koran.

Der Zweifel an Gottes Existenz oder Heuchelei wird als „Krankheit im Herzen“ bezeichnet.

10 [...]

Gott ruft den Menschen durch das Erleiden dazu auf, sich zu ändern, geduldig zu sein, den

falschen Weg zu verlassen und wieder auf den rechten Pfad zu ihm zurück zu finden. Der

folgende Koranvers zeigt dies ganz deutlich auf, dass die Welt für den Menschen ein Ort

der Prüfung und Bewährung ist: Gott spricht im Koran: „Meinen die Menschen, sie würden

15 in Ruhe gelassen werden; nur weil sie sagen: ‚Wir glauben‘, und sie würden nicht auf die

Probe gestellt werden?“ (29/2).

So wie Leid und Krankheit von Gott dem Menschen als Prüfung bestimmt sind, so ist auch

der Tod für den Menschen eine Prüfung, damit er sich an seinen Schöpfer, an den Sinn sei-

ner Existenz im Diesseits und im Jenseits erinnert. Der Tod gilt den Menschen als Mah-

20 nung. Er kann jederzeit eintreten. Der Mensch soll sich deshalb bemühen, ein Leben gemäß

dem Willen Gottes zu führen.

Der Sinn des Leides und der Prüfung Gottes ist es, dass der Mensch eine Identität, sein Ich-

Bewusstsein gewinnt und sich in der Welt bewährt. Gott hat ihn in dieser Welt nicht „... zum

sinnlosen Spiel, (und zum) Zeitvertreib geschaffen“ (23/115).

25 Im Koran wird der Mensch immer in Verbindung mit Gottes Bewährungsprobe und Beloh-

nung angesprochen. [...] Aus koranischer Sicht soll der Gläubige entsprechendes Leid

durch Geduld bewältigen. Die folgenden Verse stellen dies dar: „Und wir werden euch si-

cher mit ein wenig Furcht und Hunger und (mit) Verlust: an Vermögen, an Leib und Leben

und (Mangel) an Früchten Prüfungen aussetzen. Und bring’ denen, die geduldig sind, gute

30 Nachricht. (Ihnen) die, wenn sie ein Unglück trifft, sagen: Wir gehören Gott, und zu ihm

kehren wir zurück. Auf sie kommen Segnungen und Barmherzigkeit von ihrem Herrn

herab. Das sind die, die der Rechtleitung folgen“ (2/155 – 157). [...]

Der Mensch wurde zwar als das Schönste und Beste der Schöpfung erschaffen. Aufgrund

seines irdischen (eben menschlichen) Bestandteils [...] trägt der Mensch auch schlechte Ei-

35 genschaften wie etwa Hoffnungslosigkeit, Unwissenheit, Streitsüchtigkeit, Undankbarkeit,

Rechthaberei, Schwäche und die Neigung zur Ungerechtigkeit in sich. Gerade diese Attri-

bute verursachen das Leid (36/77; 16/4; 33/72; 30/36; 41/49).

Nach der Lehre des Korans vernachlässigt der Mensch sein Schöpfungsziel, er will von sei-

nem Schöpfer nichts mehr wissen. Er betrachtet sich selbst als einen Schöpfer. Auch sieht

40 er keinen Grund anderen zu helfen. Er benimmt sich gegenüber dem Anderen und dem An-

dersartigen überheblich. Damit vergisst er seine Verantwortung gegenüber Gott, gegenüber

sich selbst, sowie gegenüber seinen Mitmenschen, wie auch gegenüber der Natur. Gleich-

zeitig ist er Verursacher vieler Krankheiten, von Tod, Krieg und Hunger, von Elend, Not

und durch menschliches Handeln verursacht er Naturkatastrophen. Das ist es, worunter die

45 Menschheit heute leidet.

Schicksalsschläge und all’ das, was den Menschen trifft, ob gut oder böse. Es wird von Gott

bestimmt. Dies wird im Allgemeinen als Vorherbestimmung bezeichnet. Vorherbestim-

mung ist aber nicht mit Fatalismus zu verwechseln. Es geht hier vielmehr darum, dass alles

was sich auf der Erde und im Universum ereignet, es verläuft in Gottesweisheit und entlang

50 der Mechanismen göttlicher Gesetzmäßigkeiten.

Darüber hinaus ist der Mensch sehr wohl verantwortlich für seine Tat. Denn, wie ein be-

kannter Koranvers lautet: „Gott ändert die Lage eines Volkes nicht, bevor es sich nicht

selbst ändert“ (13/11).

Die ethische Einstellung des Islam zum Leid bestimmt den Umgang des Gläubigen mit dem

55 Leid und den Leiden des Alltags. Er sollte bestrebt sein, das Leid als Gottesgabe verantwor-

tungsbewusst als eine Prüfungsform wahrzunehmen.

In diesem Zusammenhang sprechen viele Muslime vom Leid und von bestimmten Kata-

strophen als ‚Strafe Gottes‘. Diese Interpretation ist aus den islamischen Quellen so nicht

ableitbar und widerspricht dem Koran und der Sunna. Im islamischen Kontext wird der

60 Gläubige vielmehr durch das Leid auf eine Gedulds- wie auf eine Glaubensprobe gestellt.

Sicherlich gibt es im Koran Verse, die dort konkret genannte Katastrophen als Strafe be-

zeichnen. Sie beziehen sich aber lediglich auf bestimmte historische Ereignisse.

Nach islamischem Verständnis ist Gott Herrscher über alle Dinge. Der Körper und das Le-

ben des Menschen gehören nicht ihm, sondern Gott. Im Koran wird es so zum Ausdruck

65 gebracht: „Sprich: ‚Mein Gebet und meine Kulthandlung, mein Leben und mein Sterben

gehören Gott, dem Herrn der Welten. Er hat keinen Teilhaber. Sprich: Sollte ich mir einen

anderen Herrn suchen als Gott, wo Er doch der Herr aller Dinge Herr ist? Jede Seele er-

wirbt nur zu ihrem eigenen Schaden und keiner wird die Last eines anderen tragen. Schließ-

lich werdet ihr zu eurem Herrn zurückkehren“ (6/162 – 164).

70 Daher muss der Mensch „eingedenk dieser Wahrheit handeln mit einem Gefühl für (seine)

Verpflichtung und Verantwortung, im Lichte der Gebote Gottes, wie sie im Koran offenbart

und vom Propheten erläutert wurden“ (Nasr 1997). Der Islam sieht im Individuum „eine

von Gott eingesetzte, eine beauftragte Person, die [...] in Gottesfurcht, in Frömmigkeit und

Selbstdisziplin lebt. Sie ist dazu bestimmt, für eine höhere Wahrheit einzutreten [...].

75 Dies ist das ideale Bild des Gott-Mensch-Verhältnisses und der Umgang mit Leid aus isla-

mischer Sicht. Der Mensch kann aber durchaus auch aus seiner freien Entscheidung heraus

den göttlichen Willen auf sich wirken lassen oder auch nicht. Wenn der Mensch unfrei

wäre, hätte sein Streben keine Bedeutung, oder wie es im Koran heißt: „dass für den Men-

schen nur das bestimmt ist, wonach er strebt“ (53/39). Dies kann nur aufgrund der Freiheit

80 des Menschen möglich sein [...].

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus. Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Hasan Alacacioglu ist Professor für Soziologie und Humanwissenschaften an der Universität Istanbul.

3. Erörtern Sie unter Einbeziehung des bisher Erarbeiteten und mithilfe eigener konkreter Beispiele, inwiefern ein islamisches Verständnis von Leid das Miteinander in einer pluralistischen Gesellschaft positiv beeinflussen kann, und nehmen Sie dazu begründet Stellung. (26 Punkte)