Abitur NRW Islamischer Religionsunterricht 2021 · GK · Haupttermin

Ufuk Topkara

Die Verehrung des Propheten Muhammad in der islamischen Frömmigkeit

[...] Im Folgenden möchte ich mich aber auf die Essenz der islamischen Verehrung für den

Propheten konzentrieren.

Muhammad wird von den Muslimen zutiefst geliebt und verehrt. Es ist eine Liebe, die auf

einer Überzeugung, Reflektion und Einsicht in die Schönheit des prophetischen Charakters

5 ruht. Den Anfang für diese Verehrung und Liebe legt der Qur'an. In ihm wird die Bedeu-

tung des Propheten prägnant beschrieben. Muhammad ist eine Barmherzigkeit für die

Schöpfung (21:107), er hat einen tugendhaften Charakter (68:4), er ist ein schönes Vorbild

(33:21). Der Qur'an spricht davon, dass der Prophet für seine Gemeinde eine besondere

Liebe und Barmherzigkeit empfindet (9:128). Die Leiden seiner Gemeinde setzen ihm zu,

10 da er sich ihr uneigennützig und bedingungslos verbunden fühlt. Der Qur'an hält mit Blick

auf die Beziehung zu seiner Gemeinde fest, dass die Muslime sich selbstverständlich von

ihm abgewandt hätten, wenn er ihnen gegenüber kaltherzig und abweisend gewesen wäre

(3:159). Der Prophet ist in der Wahrnehmung der Muslime jemand, der in zwischen-

menschlichen Beziehungen stets dem Maßstab der Liebe, Zuneigung, und Rücksicht den

15 Vorrang gab, und dies zuerst in seinem eigenen Leben verwirklichte. Er vergab den Men-

schen, weil er sie liebte. Er betonte die Verantwortlichkeit des Menschen, achtete und

schützte aber dessen Würde und verteidigte dessen Freiheit. Dieses Vermächtnis ist es, das

es heute noch vermag, die Vorbildfunktion des Propheten immer wieder neu zu etablieren.

Die Qur'anstelle Sure 33 Vers 21 unterstreicht, welchem Zweck diese Vorbildfunktion

20 dient. Muhammad ist ein herausragendes Vorbild für alle, die nach Gott streben. Der Weg

zu Gott führt nach muslimischem Verständnis folglich über Muhammad (3:31). Es ist die-

ses Verständnis der Nähe Muhammads zu Gott, die die Muslime selber verwirklichen

möchten. Es ist die Verknüpfung von Gefolgschaft, Vertrauen, Zuneigung, Bewunderung,

die den Kern der muslimischen Bindung an den Propheten kennzeichnet.

25 Diese Bindung an den Propheten ist ihrem Wesen nach eine zutiefst emotionale, erfährt

aber ihre Rückkopplung in den Grundfesten des muslimischen Glaubens. Genährt wird

diese Bindung durch die Vergegenwärtigung der prophetischen Fürsorge für jeden einzel-

nen Gläubigen.

Die qur'anische Botschaft ist in ihrer Eindringlichkeit als eine Erinnerung formuliert wor-

30 den. Muslime werden im Qur'an immer wieder aufgefordert sich zu erinnern und zu besin-

nen (69:46; 73:19; 76:29). Die vom Qur'an vermittelte Kultur des Erinnerns trägt in ihrem

Wesen zugleich die Erinnerung an das Prophetentum als wiederkehrendes Motiv, durch die

die göttliche Botschaft in ihrer Vielfalt vermittelt wird (2:60; 14:35; 21:83; 38:17). Die

Teilhabe an dieser Kultur wird für die Adressaten des Qur'ans durch die Erinnerung an

35 Muhammad gewährleistet. Beide, der Qur'an wie der Prophet, sind daher unauflösbar mitei-

nander verbunden.

Wenn es darum geht, die Beziehung zwischen dem Propheten und dem Qur'an zu verste-

hen, ist es unabdingbar, das Verhältnis zwischen autoritativem 1 und autoritärem 2 Zugang zu

analysieren. Laut Qur'an ist es die Aufgabe des Propheten gewesen, die göttliche Botschaft

40 den Menschen zu überbringen (88:21). Die göttliche Botschaft und der in ihr enthaltene

göttliche Wille werden aber nicht auf autoritäre Weise vermittelt. Betrachten wir den

Qur'an, müsste uns sofort verständlich sein, was damit gemeint ist. Die systemische Offen-

heit des Qur'an ist ein eindeutiges Zeichen für die Pluralität der Zugänge zur göttlichen Of-

fenbarung und folgerichtig zu Gott. Unsere Suche nach Gott nimmt, nach muslimischem

45 Verständnis, in Form des Qur'an seinen Ausgangspunkt. Der Qur'an ist aber auch zugleich

ein Orientierungspunkt in der Suche. Von hier aus brechen die Muslime auf, um sich Gott

zu nähern. Dies geschieht aber wiederum unter dem Vorzeichen, dass es keine letztverbind-

liche, autoritäre Antwort auf unsere Suche gibt. Muslimische Gelehrte wie Hamid al-

Ghazali (gest. 1111), Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 1210), oder Galal ad-Din al-Suyuti (gest.

50 1505) haben immer wieder betont, dass wenn Gott von uns eine letztverbindliche Antwort

erwartete, hätte er den Qur'an folgerichtig eindeutig formulieren müssen. Wir müssen viel-

mehr annehmen, dass der Qur'an eine autoritative Quelle darstellt, von dem ausgehend der

göttliche Wille gesucht und ergründet werden soll.

Die prophetische Botschaft ist konsequenterweise im Qur'an niedergelegt und wurde vom

55 Propheten in seiner Lebensphase umgesetzt. Sie handelt von Liebe, Gerechtigkeit, Fairness,

Barmherzigkeit, Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit, Mildtätigkeit usw. Uns Muslimen obliegt

nun die Aufgabe, diese Werte im Lichte des Qur'an zu ergründen und sie in unserem Leben

umzusetzen, genau wie der Prophet dies getan hat.

In der islamischen Tradition hat diese Suche ihren Niederschlag in der Unterscheidung zwi-

60 schen husn ( die Tugendhaftigkeit, die Schönheit oder das Schöne) und qubh ( das Verwerf-

liche, das Hässliche) gefunden. Das prophetische Beispiel lehrt uns der Tugendhaftigkeit,

der Schönheit nachzueifern und sich von dem Verwerflichen fern zu halten. Der Begriff des

Schönen ist ein Konzept der göttlichen Offenbarung. Der islamischen Tradition zufolge, hat

Muhammad Gott mit der Formel „Gott ist schön und liebt das Schöne“ beschrieben. Der

65 Prophet Muhammad hat diesen Anspruch in seinem Leben verwirklicht. Der Qur'an spricht

von ihm als einem, der der höchsten Tugend teilhaftig ist (68:4). Muhammad hat selber im-

mer wieder zum Ausdruck gebracht, dass er seine Aufgabe in der Verwirklichung tugend-

haften Verhaltens sieht. Hierin liegt dann auch die große Sehnsucht der Muslime begründet.

Indem die Muslime dem prophetischen Beispiel folgen, möchten sie wie er der Tugend und

70 des Schönen teilhaftig werden. Der Prophet bekräftigt in einer Tradition, dass die Men-

schen mit denjenigen zusammen sein werden, die sie lieben. Einen Mann, der sich nach

dem Jenseits erkundigte, fragte der Prophet, was er seinerseits für das Jenseits vorbereitet

habe. Als der Fragende hierauf antwortete, dass er Gott und seinen Propheten aufrichtig

liebe, erwiderte der Prophet, dass er mit denen zusammen sein werde, die er liebt.

75 Hierin liegt auch die emotionale Nähe zum Propheten begründet. Der Prophet Muhammad

nimmt in der religiösen Wahrnehmung der Muslime eine singuläre Position ein. Nicht weil

er schlichtweg nach muslimischem Verständnis der letzte Gesandte Gottes ist, sondern weil

sein Leben und sein Wirken ein eindrucksvolles und unnachahmliches Beispiel für das

Streben nach dem Schönen, dem Göttlichen ist.

1 autoritativ: auf Ansehen beruhend

2 autoritär: unbedingten Gehorsam fordernd

(Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Ufuk Topkara ist islamischer Theologe.

1. Stellen Sie das Thema sowie die Gedankenführung des Textes von Ufuk Topkara dar und arbeiten Sie heraus, wie darin die Vorbildrolle des Propheten Muhammad verstanden wird. [24 Punkte]

Ufuk Topkara

Die Verehrung des Propheten Muhammad in der islamischen Frömmigkeit

[...] Im Folgenden möchte ich mich aber auf die Essenz der islamischen Verehrung für den

Propheten konzentrieren.

Muhammad wird von den Muslimen zutiefst geliebt und verehrt. Es ist eine Liebe, die auf

einer Überzeugung, Reflektion und Einsicht in die Schönheit des prophetischen Charakters

5 ruht. Den Anfang für diese Verehrung und Liebe legt der Qur'an. In ihm wird die Bedeu-

tung des Propheten prägnant beschrieben. Muhammad ist eine Barmherzigkeit für die

Schöpfung (21:107), er hat einen tugendhaften Charakter (68:4), er ist ein schönes Vorbild

(33:21). Der Qur'an spricht davon, dass der Prophet für seine Gemeinde eine besondere

Liebe und Barmherzigkeit empfindet (9:128). Die Leiden seiner Gemeinde setzen ihm zu,

10 da er sich ihr uneigennützig und bedingungslos verbunden fühlt. Der Qur'an hält mit Blick

auf die Beziehung zu seiner Gemeinde fest, dass die Muslime sich selbstverständlich von

ihm abgewandt hätten, wenn er ihnen gegenüber kaltherzig und abweisend gewesen wäre

(3:159). Der Prophet ist in der Wahrnehmung der Muslime jemand, der in zwischen-

menschlichen Beziehungen stets dem Maßstab der Liebe, Zuneigung, und Rücksicht den

15 Vorrang gab, und dies zuerst in seinem eigenen Leben verwirklichte. Er vergab den Men-

schen, weil er sie liebte. Er betonte die Verantwortlichkeit des Menschen, achtete und

schützte aber dessen Würde und verteidigte dessen Freiheit. Dieses Vermächtnis ist es, das

es heute noch vermag, die Vorbildfunktion des Propheten immer wieder neu zu etablieren.

Die Qur'anstelle Sure 33 Vers 21 unterstreicht, welchem Zweck diese Vorbildfunktion

20 dient. Muhammad ist ein herausragendes Vorbild für alle, die nach Gott streben. Der Weg

zu Gott führt nach muslimischem Verständnis folglich über Muhammad (3:31). Es ist die-

ses Verständnis der Nähe Muhammads zu Gott, die die Muslime selber verwirklichen

möchten. Es ist die Verknüpfung von Gefolgschaft, Vertrauen, Zuneigung, Bewunderung,

die den Kern der muslimischen Bindung an den Propheten kennzeichnet.

25 Diese Bindung an den Propheten ist ihrem Wesen nach eine zutiefst emotionale, erfährt

aber ihre Rückkopplung in den Grundfesten des muslimischen Glaubens. Genährt wird

diese Bindung durch die Vergegenwärtigung der prophetischen Fürsorge für jeden einzel-

nen Gläubigen.

Die qur'anische Botschaft ist in ihrer Eindringlichkeit als eine Erinnerung formuliert wor-

30 den. Muslime werden im Qur'an immer wieder aufgefordert sich zu erinnern und zu besin-

nen (69:46; 73:19; 76:29). Die vom Qur'an vermittelte Kultur des Erinnerns trägt in ihrem

Wesen zugleich die Erinnerung an das Prophetentum als wiederkehrendes Motiv, durch die

die göttliche Botschaft in ihrer Vielfalt vermittelt wird (2:60; 14:35; 21:83; 38:17). Die

Teilhabe an dieser Kultur wird für die Adressaten des Qur'ans durch die Erinnerung an

35 Muhammad gewährleistet. Beide, der Qur'an wie der Prophet, sind daher unauflösbar mitei-

nander verbunden.

Wenn es darum geht, die Beziehung zwischen dem Propheten und dem Qur'an zu verste-

hen, ist es unabdingbar, das Verhältnis zwischen autoritativem 1 und autoritärem 2 Zugang zu

analysieren. Laut Qur'an ist es die Aufgabe des Propheten gewesen, die göttliche Botschaft

40 den Menschen zu überbringen (88:21). Die göttliche Botschaft und der in ihr enthaltene

göttliche Wille werden aber nicht auf autoritäre Weise vermittelt. Betrachten wir den

Qur'an, müsste uns sofort verständlich sein, was damit gemeint ist. Die systemische Offen-

heit des Qur'an ist ein eindeutiges Zeichen für die Pluralität der Zugänge zur göttlichen Of-

fenbarung und folgerichtig zu Gott. Unsere Suche nach Gott nimmt, nach muslimischem

45 Verständnis, in Form des Qur'an seinen Ausgangspunkt. Der Qur'an ist aber auch zugleich

ein Orientierungspunkt in der Suche. Von hier aus brechen die Muslime auf, um sich Gott

zu nähern. Dies geschieht aber wiederum unter dem Vorzeichen, dass es keine letztverbind-

liche, autoritäre Antwort auf unsere Suche gibt. Muslimische Gelehrte wie Hamid al-

Ghazali (gest. 1111), Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 1210), oder Galal ad-Din al-Suyuti (gest.

50 1505) haben immer wieder betont, dass wenn Gott von uns eine letztverbindliche Antwort

erwartete, hätte er den Qur'an folgerichtig eindeutig formulieren müssen. Wir müssen viel-

mehr annehmen, dass der Qur'an eine autoritative Quelle darstellt, von dem ausgehend der

göttliche Wille gesucht und ergründet werden soll.

Die prophetische Botschaft ist konsequenterweise im Qur'an niedergelegt und wurde vom

55 Propheten in seiner Lebensphase umgesetzt. Sie handelt von Liebe, Gerechtigkeit, Fairness,

Barmherzigkeit, Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit, Mildtätigkeit usw. Uns Muslimen obliegt

nun die Aufgabe, diese Werte im Lichte des Qur'an zu ergründen und sie in unserem Leben

umzusetzen, genau wie der Prophet dies getan hat.

In der islamischen Tradition hat diese Suche ihren Niederschlag in der Unterscheidung zwi-

60 schen husn ( die Tugendhaftigkeit, die Schönheit oder das Schöne) und qubh ( das Verwerf-

liche, das Hässliche) gefunden. Das prophetische Beispiel lehrt uns der Tugendhaftigkeit,

der Schönheit nachzueifern und sich von dem Verwerflichen fern zu halten. Der Begriff des

Schönen ist ein Konzept der göttlichen Offenbarung. Der islamischen Tradition zufolge, hat

Muhammad Gott mit der Formel „Gott ist schön und liebt das Schöne“ beschrieben. Der

65 Prophet Muhammad hat diesen Anspruch in seinem Leben verwirklicht. Der Qur'an spricht

von ihm als einem, der der höchsten Tugend teilhaftig ist (68:4). Muhammad hat selber im-

mer wieder zum Ausdruck gebracht, dass er seine Aufgabe in der Verwirklichung tugend-

haften Verhaltens sieht. Hierin liegt dann auch die große Sehnsucht der Muslime begründet.

Indem die Muslime dem prophetischen Beispiel folgen, möchten sie wie er der Tugend und

70 des Schönen teilhaftig werden. Der Prophet bekräftigt in einer Tradition, dass die Men-

schen mit denjenigen zusammen sein werden, die sie lieben. Einen Mann, der sich nach

dem Jenseits erkundigte, fragte der Prophet, was er seinerseits für das Jenseits vorbereitet

habe. Als der Fragende hierauf antwortete, dass er Gott und seinen Propheten aufrichtig

liebe, erwiderte der Prophet, dass er mit denen zusammen sein werde, die er liebt.

75 Hierin liegt auch die emotionale Nähe zum Propheten begründet. Der Prophet Muhammad

nimmt in der religiösen Wahrnehmung der Muslime eine singuläre Position ein. Nicht weil

er schlichtweg nach muslimischem Verständnis der letzte Gesandte Gottes ist, sondern weil

sein Leben und sein Wirken ein eindrucksvolles und unnachahmliches Beispiel für das

Streben nach dem Schönen, dem Göttlichen ist.

1 autoritativ: auf Ansehen beruhend

2 autoritär: unbedingten Gehorsam fordernd

(Offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert, ohne den Sinn zu verändern.)

Ufuk Topkara ist islamischer Theologe.

2.

Entfalten Sie ethische Grundlegungen im Islam, die das Zusammenleben in den Blick nehmen, und setzen Sie diese mit der von Ufuk Topkara dargestellten Vorbildfunktion des Propheten Muhammad in Beziehung. [30 Punkte]

3.

Erörtern Sie unter Einbezug Ihrer bisherigen Ergebnisse und anhand selbst gewählter konkreter Beispiele, welche Möglichkeiten und Grenzen soziales Engagement aus islamischer Motivation in unserer Gesellschaft hat, und nehmen Sie begründet Stellung. [26 Punkte]

Muna Tatari

Stellvertreter Gottes: Würde und Aufgabe des Menschen

[...] Der Schöpfungsplan Gottes, den Menschen zu erschaffen, wird in Sure 2,30–39 mittels

der Figur der Engel zunächst mit Zweifel und Bedenken kommentiert, die aufgrund des am-

bivalenten Potenzials des Menschen auch ihre Berechtigung zu haben scheinen. Die negati-

ven Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten, wie sie der Text vermittelt, werden von

5 Gott auch nicht negiert, sondern aufgenommen und in einen größeren Kontext gestellt. Im

Fortgang der Geschichte offenbart sich der vertrauensvolle Zuspruch Gottes in das Gute aller

Menschen: Der Mensch ist nicht nur vernunftbegabt und mit kreativen Fähigkeiten ausge-

stattet, er wird auch gezeichnet als ein Wesen, das trotz seiner Schwächen immer wieder in

der Lage gesehen wird, für Gottes Weisung empfänglich zu sein.

10 In der Ermutigung Gottes, dass der Mensch, so er seiner inneren Natur folgt (vgl. Sure 30,30),

einen Weg zu Gott finden wird, liegt der Grundstein der islamischen Anthropologie. Er be-

steht darin, dass der Mensch in die Verantwortung gerufen ist, die von Gott im Menschen

angelegte Gottverbundenheit und Gottessehnsucht zu pflegen und zu gestalten. Der Mensch

ist auf diesem Lebensweg nicht allein gelassen. Er hat Gottes Versprechen, dass er als sein

15 Schöpfer, Erhalter und Vollender ( rabb) immer wieder Weisung und Orientierung geben

wird. Der Koran, der die dialogische Beziehung zwischen Gott und Mensch veranschaulicht,

ist eine der vielen Kommunikationswege Gottes (vgl. Sure 42,51). Er bleibt als Offenba-

rungsschrift lebendig durch das Bemühen der Menschen aller Zeiten, seinen Worten durch

ihren reflektierenden und gestaltenden Umgang mit ihm einen Raum in ihrem Leben zu ge-

20 ben.

Unter der vorrangigen Perspektive, dem Schöpfungsplan Gottes zu entsprechen, leitete die

islamische Theologie aus ihren Quellen grundlegende Werte ab, mit denen die gottgegebene

Würde jedes Menschen (vgl. Sure 17,70) zu sichern sei: den Schutz des Lebens, der Vernunft,

der Religion, der Familie und des Besitzes. [...]

25 Die Verantwortung des Menschen, die Schöpfung nach der Vision Gottes von Gerechtigkeit,

Barmherzigkeit und Liebe zu gestalten, bündelt sich im koranischen Begriff des khalifa. Die

gängige Übersetzung ins Deutsche als »Stellvertreter« wird dann ihrem theologischen Gehalt

gerecht, wenn sie mit der Vorstellung konnotiert 1 ist, dass der Mensch aufgerufen ist, den

göttlichen Schöpfungsplan zu ergründen und Gott auf diesem Weg menschlicher Erkenntnis-

30 und Handlungsfähigkeit zuzuarbeiten. Der große mittelalterliche Gelehrte al-Ghazali (gest.

1111) sieht diese Korrespondenz 2 darin begründet, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes,

des Barmherzigen, geschaffen wurde, und zwar ausgehend von der koranischen Schöpfungs-

erzählung (vgl. Sure 2,30–39), indem er die Namen, die Gott lehrt, als die 99 Namen Gottes

interpretiert, die mit Gottes lebensspendendem Atem auch im Menschen angelegt sind. Der

35 Mensch kann so zum einen seine Korrespondenz zu Gott entdecken, im menschlichen Ge-

genüber die göttliche Fülle erahnen und entsprechend dieser Korrespondenz verantwortungs-

voll und achtsam ( taqwa) in der Schöpfung handeln. Dieses Vertrauenspfand Gottes

( amana), das der Mensch annimmt, macht ihn potenziell zu etwas Besonderem in der Schöpf-

ung, und zwar in dem Maße, in dem er sich seiner selbst in dieser Hinsicht bewusst wird.

40 Inwieweit für diese Aufgabe die menschliche Willensfreiheit eine unabdingbare Vorausset-

zung ist, hat die islamische Theologie unterschiedlich beantwortet. Einerseits hat eine der

großen theologischen Schulen (die Asch’ariya) einen Weg zwischen vollkommener Willens-

freiheit und absoluter Prädestination 3 über das Konzept der willentlichen Aneignung von

Gott geschaffener Handlungen ( kasb) gesucht. Andererseits hat es seit den Anfängen der is-

45 lamischen Theologie auch die Ansicht gegeben, dass eine – wenngleich auch nicht absolut

verstandene – Willens- und Handlungsfreiheit Voraussetzung für die Übernahme von Ver-

antwortung und unabdingbar für das Prinzip der Gerechtigkeit ist (so die Qadariya und

Mu’taziliya).

Der Mensch handelt nach koranischer Auffassung nicht absichtlich böse (Sure 20,115). Al-

50 lerdings sind es seine allzu menschlichen Schwächen wie Ignoranz, Überheblichkeit, Anma-

ßung und Unersättlichkeit, die ihn immer wieder von Gott entfernen. Damit ist nach korani-

scher Vorstellung in der Regel auch das Beziehungssystem ( din), in das der Mensch einge-

bunden ist und das neben der Beziehung des Menschen zu Gott auch die Beziehung zu sich

selbst, den Mitmenschen, den Pflanzen und Tieren und der Schöpfung an sich umfasst, emp-

55 findlich und gegebenenfalls auch nachhaltig gestört. Dieses Oszillieren 4 des Menschen zwi-

schen seinen Möglichkeiten, Gott näher zu stehen, als es die Engel tun (vgl. Sure 5,54) oder

auf eine der niedrigsten Ebenen zurückzufallen (vgl. Sure 95), macht ganz grundsätzlich sein

Dasein aus. In der islamischen Konzeption scheint die Prozesshaftigkeit zwischen dem nie

absolut gedachten Bösen – auch Kain wird nicht als der absolut Böse dargestellt – und nie

60 absolut Guten – auch der Prophet Muhammad hat gefehlt – besonders betont. [...]

Gott, so legt die koranische Adamserzählung nahe, erwartet keine Perfektion im Sinne eines

unfehlbaren Menschen, wohl aber eine eigene Anstrengung ( dschihad), Gott so nahe als

möglich zu kommen, also das Beste aus sich zu machen und die eigenen destruktiven Impulse

nach Kräften zu bändigen. Al-Ghazali beschreibt diesen dschihad als Weg der Selbsterkennt-

65 nis und Selbsterziehung. Der Mensch weiß sich bei dieser Anstrengung jedoch vom reichen

Segen Gottes begleitet, der im Koran verspricht, dass jede noch so kleine Bewegung zum

Guten mehrfach durch Gottes Segen verstärkt wird. Gott kann, da er die Sehnsucht des Men-

schen nach ihm als Teil seiner Natur erschaffen hat, als initiale 5 Kraft dieses Bemühens ver-

standen werden.

70 Diesem tendenziell positiven Menschenbild, das der Koran vermittelt, steht das große Leid

der Menschen entgegen, das andere Menschen verursachen. Auch wenn der Mensch sich

nach besten Kräften bemüht, es bleibt augenscheinlich ein Überschuss an unerlöstem Leid,

das – spätestens in eschatologischer 6 Perspektive – zurück in Gottes Hand fällt. Vergebung

und Versöhnung aufgrund von Einsicht und Reue können auch dann noch geschehen, sie sind

75 aber islamisch nicht ohne die Mitwirkung aller Beteiligten zu denken. Gott vergibt, anders

formuliert, nicht am Opfer vorbei.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Muna Tatari ist islamische Theologin.

1 konnotiert: gedanklich verknüpft

2 Korrespondenz: Entsprechung, wechselseitige Beziehung

3 Prädestination: göttliche Vorherbestimmung

4 oszillieren: schwingen, schwanken

5 initial: auslösend

6 eschatologisch: hier: im Hinblick auf das Leben nach dem Tod

1. Stellen Sie das Thema sowie den Gedankengang des Textes dar und arbeiten Sie heraus, welches islamische Menschenbild Muna Tatari in ihren Ausführungen vermittelt. (24 Punkte)

Muna Tatari

Stellvertreter Gottes: Würde und Aufgabe des Menschen

[...] Der Schöpfungsplan Gottes, den Menschen zu erschaffen, wird in Sure 2,30–39 mittels

der Figur der Engel zunächst mit Zweifel und Bedenken kommentiert, die aufgrund des am-

bivalenten Potenzials des Menschen auch ihre Berechtigung zu haben scheinen. Die negati-

ven Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten, wie sie der Text vermittelt, werden von

5 Gott auch nicht negiert, sondern aufgenommen und in einen größeren Kontext gestellt. Im

Fortgang der Geschichte offenbart sich der vertrauensvolle Zuspruch Gottes in das Gute aller

Menschen: Der Mensch ist nicht nur vernunftbegabt und mit kreativen Fähigkeiten ausge-

stattet, er wird auch gezeichnet als ein Wesen, das trotz seiner Schwächen immer wieder in

der Lage gesehen wird, für Gottes Weisung empfänglich zu sein.

10 In der Ermutigung Gottes, dass der Mensch, so er seiner inneren Natur folgt (vgl. Sure 30,30),

einen Weg zu Gott finden wird, liegt der Grundstein der islamischen Anthropologie. Er be-

steht darin, dass der Mensch in die Verantwortung gerufen ist, die von Gott im Menschen

angelegte Gottverbundenheit und Gottessehnsucht zu pflegen und zu gestalten. Der Mensch

ist auf diesem Lebensweg nicht allein gelassen. Er hat Gottes Versprechen, dass er als sein

15 Schöpfer, Erhalter und Vollender ( rabb) immer wieder Weisung und Orientierung geben

wird. Der Koran, der die dialogische Beziehung zwischen Gott und Mensch veranschaulicht,

ist eine der vielen Kommunikationswege Gottes (vgl. Sure 42,51). Er bleibt als Offenba-

rungsschrift lebendig durch das Bemühen der Menschen aller Zeiten, seinen Worten durch

ihren reflektierenden und gestaltenden Umgang mit ihm einen Raum in ihrem Leben zu ge-

20 ben.

Unter der vorrangigen Perspektive, dem Schöpfungsplan Gottes zu entsprechen, leitete die

islamische Theologie aus ihren Quellen grundlegende Werte ab, mit denen die gottgegebene

Würde jedes Menschen (vgl. Sure 17,70) zu sichern sei: den Schutz des Lebens, der Vernunft,

der Religion, der Familie und des Besitzes. [...]

25 Die Verantwortung des Menschen, die Schöpfung nach der Vision Gottes von Gerechtigkeit,

Barmherzigkeit und Liebe zu gestalten, bündelt sich im koranischen Begriff des khalifa. Die

gängige Übersetzung ins Deutsche als »Stellvertreter« wird dann ihrem theologischen Gehalt

gerecht, wenn sie mit der Vorstellung konnotiert 1 ist, dass der Mensch aufgerufen ist, den

göttlichen Schöpfungsplan zu ergründen und Gott auf diesem Weg menschlicher Erkenntnis-

30 und Handlungsfähigkeit zuzuarbeiten. Der große mittelalterliche Gelehrte al-Ghazali (gest.

1111) sieht diese Korrespondenz 2 darin begründet, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes,

des Barmherzigen, geschaffen wurde, und zwar ausgehend von der koranischen Schöpfungs-

erzählung (vgl. Sure 2,30–39), indem er die Namen, die Gott lehrt, als die 99 Namen Gottes

interpretiert, die mit Gottes lebensspendendem Atem auch im Menschen angelegt sind. Der

35 Mensch kann so zum einen seine Korrespondenz zu Gott entdecken, im menschlichen Ge-

genüber die göttliche Fülle erahnen und entsprechend dieser Korrespondenz verantwortungs-

voll und achtsam ( taqwa) in der Schöpfung handeln. Dieses Vertrauenspfand Gottes

( amana), das der Mensch annimmt, macht ihn potenziell zu etwas Besonderem in der Schöpf-

ung, und zwar in dem Maße, in dem er sich seiner selbst in dieser Hinsicht bewusst wird.

40 Inwieweit für diese Aufgabe die menschliche Willensfreiheit eine unabdingbare Vorausset-

zung ist, hat die islamische Theologie unterschiedlich beantwortet. Einerseits hat eine der

großen theologischen Schulen (die Asch’ariya) einen Weg zwischen vollkommener Willens-

freiheit und absoluter Prädestination 3 über das Konzept der willentlichen Aneignung von

Gott geschaffener Handlungen ( kasb) gesucht. Andererseits hat es seit den Anfängen der is-

45 lamischen Theologie auch die Ansicht gegeben, dass eine – wenngleich auch nicht absolut

verstandene – Willens- und Handlungsfreiheit Voraussetzung für die Übernahme von Ver-

antwortung und unabdingbar für das Prinzip der Gerechtigkeit ist (so die Qadariya und

Mu’taziliya).

Der Mensch handelt nach koranischer Auffassung nicht absichtlich böse (Sure 20,115). Al-

50 lerdings sind es seine allzu menschlichen Schwächen wie Ignoranz, Überheblichkeit, Anma-

ßung und Unersättlichkeit, die ihn immer wieder von Gott entfernen. Damit ist nach korani-

scher Vorstellung in der Regel auch das Beziehungssystem ( din), in das der Mensch einge-

bunden ist und das neben der Beziehung des Menschen zu Gott auch die Beziehung zu sich

selbst, den Mitmenschen, den Pflanzen und Tieren und der Schöpfung an sich umfasst, emp-

55 findlich und gegebenenfalls auch nachhaltig gestört. Dieses Oszillieren 4 des Menschen zwi-

schen seinen Möglichkeiten, Gott näher zu stehen, als es die Engel tun (vgl. Sure 5,54) oder

auf eine der niedrigsten Ebenen zurückzufallen (vgl. Sure 95), macht ganz grundsätzlich sein

Dasein aus. In der islamischen Konzeption scheint die Prozesshaftigkeit zwischen dem nie

absolut gedachten Bösen – auch Kain wird nicht als der absolut Böse dargestellt – und nie

60 absolut Guten – auch der Prophet Muhammad hat gefehlt – besonders betont. [...]

Gott, so legt die koranische Adamserzählung nahe, erwartet keine Perfektion im Sinne eines

unfehlbaren Menschen, wohl aber eine eigene Anstrengung ( dschihad), Gott so nahe als

möglich zu kommen, also das Beste aus sich zu machen und die eigenen destruktiven Impulse

nach Kräften zu bändigen. Al-Ghazali beschreibt diesen dschihad als Weg der Selbsterkennt-

65 nis und Selbsterziehung. Der Mensch weiß sich bei dieser Anstrengung jedoch vom reichen

Segen Gottes begleitet, der im Koran verspricht, dass jede noch so kleine Bewegung zum

Guten mehrfach durch Gottes Segen verstärkt wird. Gott kann, da er die Sehnsucht des Men-

schen nach ihm als Teil seiner Natur erschaffen hat, als initiale 5 Kraft dieses Bemühens ver-

standen werden.

70 Diesem tendenziell positiven Menschenbild, das der Koran vermittelt, steht das große Leid

der Menschen entgegen, das andere Menschen verursachen. Auch wenn der Mensch sich

nach besten Kräften bemüht, es bleibt augenscheinlich ein Überschuss an unerlöstem Leid,

das – spätestens in eschatologischer 6 Perspektive – zurück in Gottes Hand fällt. Vergebung

und Versöhnung aufgrund von Einsicht und Reue können auch dann noch geschehen, sie sind

75 aber islamisch nicht ohne die Mitwirkung aller Beteiligten zu denken. Gott vergibt, anders

formuliert, nicht am Opfer vorbei.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Muna Tatari ist islamische Theologin.

1 konnotiert: gedanklich verknüpft

2 Korrespondenz: Entsprechung, wechselseitige Beziehung

3 Prädestination: göttliche Vorherbestimmung

4 oszillieren: schwingen, schwanken

5 initial: auslösend

6 eschatologisch: hier: im Hinblick auf das Leben nach dem Tod

2. Erläutern Sie typische Merkmale einer islamisch-theologischen Tradition im Umgang mit Leid und bringen Sie diese mit dem islamischen Menschenbild, wie Muna Tatari es darstellt, in Zusammenhang. (30 Punkte)

Muna Tatari

Stellvertreter Gottes: Würde und Aufgabe des Menschen

[...] Der Schöpfungsplan Gottes, den Menschen zu erschaffen, wird in Sure 2,30–39 mittels

der Figur der Engel zunächst mit Zweifel und Bedenken kommentiert, die aufgrund des am-

bivalenten Potenzials des Menschen auch ihre Berechtigung zu haben scheinen. Die negati-

ven Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten, wie sie der Text vermittelt, werden von

5 Gott auch nicht negiert, sondern aufgenommen und in einen größeren Kontext gestellt. Im

Fortgang der Geschichte offenbart sich der vertrauensvolle Zuspruch Gottes in das Gute aller

Menschen: Der Mensch ist nicht nur vernunftbegabt und mit kreativen Fähigkeiten ausge-

stattet, er wird auch gezeichnet als ein Wesen, das trotz seiner Schwächen immer wieder in

der Lage gesehen wird, für Gottes Weisung empfänglich zu sein.

10 In der Ermutigung Gottes, dass der Mensch, so er seiner inneren Natur folgt (vgl. Sure 30,30),

einen Weg zu Gott finden wird, liegt der Grundstein der islamischen Anthropologie. Er be-

steht darin, dass der Mensch in die Verantwortung gerufen ist, die von Gott im Menschen

angelegte Gottverbundenheit und Gottessehnsucht zu pflegen und zu gestalten. Der Mensch

ist auf diesem Lebensweg nicht allein gelassen. Er hat Gottes Versprechen, dass er als sein

15 Schöpfer, Erhalter und Vollender ( rabb) immer wieder Weisung und Orientierung geben

wird. Der Koran, der die dialogische Beziehung zwischen Gott und Mensch veranschaulicht,

ist eine der vielen Kommunikationswege Gottes (vgl. Sure 42,51). Er bleibt als Offenba-

rungsschrift lebendig durch das Bemühen der Menschen aller Zeiten, seinen Worten durch

ihren reflektierenden und gestaltenden Umgang mit ihm einen Raum in ihrem Leben zu ge-

20 ben.

Unter der vorrangigen Perspektive, dem Schöpfungsplan Gottes zu entsprechen, leitete die

islamische Theologie aus ihren Quellen grundlegende Werte ab, mit denen die gottgegebene

Würde jedes Menschen (vgl. Sure 17,70) zu sichern sei: den Schutz des Lebens, der Vernunft,

der Religion, der Familie und des Besitzes. [...]

25 Die Verantwortung des Menschen, die Schöpfung nach der Vision Gottes von Gerechtigkeit,

Barmherzigkeit und Liebe zu gestalten, bündelt sich im koranischen Begriff des khalifa. Die

gängige Übersetzung ins Deutsche als »Stellvertreter« wird dann ihrem theologischen Gehalt

gerecht, wenn sie mit der Vorstellung konnotiert 1 ist, dass der Mensch aufgerufen ist, den

göttlichen Schöpfungsplan zu ergründen und Gott auf diesem Weg menschlicher Erkenntnis-

30 und Handlungsfähigkeit zuzuarbeiten. Der große mittelalterliche Gelehrte al-Ghazali (gest.

1111) sieht diese Korrespondenz 2 darin begründet, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes,

des Barmherzigen, geschaffen wurde, und zwar ausgehend von der koranischen Schöpfungs-

erzählung (vgl. Sure 2,30–39), indem er die Namen, die Gott lehrt, als die 99 Namen Gottes

interpretiert, die mit Gottes lebensspendendem Atem auch im Menschen angelegt sind. Der

35 Mensch kann so zum einen seine Korrespondenz zu Gott entdecken, im menschlichen Ge-

genüber die göttliche Fülle erahnen und entsprechend dieser Korrespondenz verantwortungs-

voll und achtsam ( taqwa) in der Schöpfung handeln. Dieses Vertrauenspfand Gottes

( amana), das der Mensch annimmt, macht ihn potenziell zu etwas Besonderem in der Schöpf-

ung, und zwar in dem Maße, in dem er sich seiner selbst in dieser Hinsicht bewusst wird.

40 Inwieweit für diese Aufgabe die menschliche Willensfreiheit eine unabdingbare Vorausset-

zung ist, hat die islamische Theologie unterschiedlich beantwortet. Einerseits hat eine der

großen theologischen Schulen (die Asch’ariya) einen Weg zwischen vollkommener Willens-

freiheit und absoluter Prädestination 3 über das Konzept der willentlichen Aneignung von

Gott geschaffener Handlungen ( kasb) gesucht. Andererseits hat es seit den Anfängen der is-

45 lamischen Theologie auch die Ansicht gegeben, dass eine – wenngleich auch nicht absolut

verstandene – Willens- und Handlungsfreiheit Voraussetzung für die Übernahme von Ver-

antwortung und unabdingbar für das Prinzip der Gerechtigkeit ist (so die Qadariya und

Mu’taziliya).

Der Mensch handelt nach koranischer Auffassung nicht absichtlich böse (Sure 20,115). Al-

50 lerdings sind es seine allzu menschlichen Schwächen wie Ignoranz, Überheblichkeit, Anma-

ßung und Unersättlichkeit, die ihn immer wieder von Gott entfernen. Damit ist nach korani-

scher Vorstellung in der Regel auch das Beziehungssystem ( din), in das der Mensch einge-

bunden ist und das neben der Beziehung des Menschen zu Gott auch die Beziehung zu sich

selbst, den Mitmenschen, den Pflanzen und Tieren und der Schöpfung an sich umfasst, emp-

55 findlich und gegebenenfalls auch nachhaltig gestört. Dieses Oszillieren 4 des Menschen zwi-

schen seinen Möglichkeiten, Gott näher zu stehen, als es die Engel tun (vgl. Sure 5,54) oder

auf eine der niedrigsten Ebenen zurückzufallen (vgl. Sure 95), macht ganz grundsätzlich sein

Dasein aus. In der islamischen Konzeption scheint die Prozesshaftigkeit zwischen dem nie

absolut gedachten Bösen – auch Kain wird nicht als der absolut Böse dargestellt – und nie

60 absolut Guten – auch der Prophet Muhammad hat gefehlt – besonders betont. [...]

Gott, so legt die koranische Adamserzählung nahe, erwartet keine Perfektion im Sinne eines

unfehlbaren Menschen, wohl aber eine eigene Anstrengung ( dschihad), Gott so nahe als

möglich zu kommen, also das Beste aus sich zu machen und die eigenen destruktiven Impulse

nach Kräften zu bändigen. Al-Ghazali beschreibt diesen dschihad als Weg der Selbsterkennt-

65 nis und Selbsterziehung. Der Mensch weiß sich bei dieser Anstrengung jedoch vom reichen

Segen Gottes begleitet, der im Koran verspricht, dass jede noch so kleine Bewegung zum

Guten mehrfach durch Gottes Segen verstärkt wird. Gott kann, da er die Sehnsucht des Men-

schen nach ihm als Teil seiner Natur erschaffen hat, als initiale 5 Kraft dieses Bemühens ver-

standen werden.

70 Diesem tendenziell positiven Menschenbild, das der Koran vermittelt, steht das große Leid

der Menschen entgegen, das andere Menschen verursachen. Auch wenn der Mensch sich

nach besten Kräften bemüht, es bleibt augenscheinlich ein Überschuss an unerlöstem Leid,

das – spätestens in eschatologischer 6 Perspektive – zurück in Gottes Hand fällt. Vergebung

und Versöhnung aufgrund von Einsicht und Reue können auch dann noch geschehen, sie sind

75 aber islamisch nicht ohne die Mitwirkung aller Beteiligten zu denken. Gott vergibt, anders

formuliert, nicht am Opfer vorbei.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Muna Tatari ist islamische Theologin.

1 konnotiert: gedanklich verknüpft

2 Korrespondenz: Entsprechung, wechselseitige Beziehung

3 Prädestination: göttliche Vorherbestimmung

4 oszillieren: schwingen, schwanken

5 initial: auslösend

6 eschatologisch: hier: im Hinblick auf das Leben nach dem Tod

3. Erörtern Sie unter Einbezug des bisher Erarbeiteten und mithilfe selbst gewählter konkreter Beispiele, inwiefern sich ein muslimisches Menschenbild auf das gesellschaftliche Miteinander der Gegenwart auswirken kann, und nehmen Sie zum Schluss begründet Stellung. (26 Punkte)

Mouhanad Khorchide

Rituale sind mehr als Gottesdienst

Gebet, Fasten, Pilgerfahrt und andere religiöse Rituale werden meist als „Gottesdienst“ bezeichnet. Diese Bezeichnung suggeriert, dass es sich hierbei um Dienste an Gott selbst handle. Die Konsequenz daraus ist, dass diese Rituale dann als Selbstzweck gesehen werden. Man betet also, um gebetet zu haben, man fastet, um gefastet zu haben usw., denn was 5 vermeintlich zählt, ist die Verrichtung des Rituals selbst. Man glaubt, man erlange auf diese Weise Gottes Wohlgefallen, weil die Verrichtung der Rituale Ausdruck des Gehorsams gegenüber Gott sei. Dadurch verherrliche der Mensch Gott und das sei, worum es Gott gehe. Aus Gott wird dadurch ein Buchhalter, der beispielsweise die Zahl der verrichteten Gebete addiert und davon die Zahl der nicht verrichteten Gebete subtrahiert. Dadurch verlieren reli- 10 giöse Rituale jeglichen Bezug zum Diesseits und zum Alltagsleben des Menschen. Sie dienen dann nur der Anbetung Gottes, als wäre Gott umso zufriedener, je mehr er angebetet würde, und zornig oder beleidigt, wenn er nicht zu Genüge verherrlicht würde. Gott braucht den Dienst des Menschen nicht. Er freut sich, wenn sich der Mensch ihm zuwendet, seine Gemeinschaft sucht. Und genau das ist es, was der Mensch in seinem Gebet bzw. Fasten 15 oder anderen Ritualen zum Ausdruck bringen soll. Durch das Verrichten dieser Rituale gibt der Mensch eine Antwort auf die Liebeserklärung, die Gott dem Menschen gemacht hat. Gott hat sich dem Menschen zugewandt, und im Gebet wendet sich der Mensch seinerseits Gott zu; und genauso im Fasten oder in der Pilgerfahrt.

Diese religiösen Rituale haben aber auch eine ethische Dimension. Der Koran betont, dass 20 es um Frömmigkeit im Sinne der Läuterung des Herzens und der Vervollkommnung des Menschen geht: „Die Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euch [beim Gebet] mit dem Gesicht nach Osten oder Westen wendet. Sie besteht vielmehr darin, dass ihr glaubt (…) und von eurem Geld spendet (…) Frömmigkeit zeigen diejenigen, die ihr Versprechen einhalten und die in Not und Ungemach geduldig sind“. (2:177) Religiöse Rituale sind ein 25 wichtiges Hilfsmittel, in sich zu gehen und an sich, an den eigenen Stärken und Schwächen zu arbeiten. Der Koran unterstreicht die ethische Funktion des Gebets: „Und verrichte das Gebet, das Gebet hält fern von Verwerflichem“. (29:45)

Das gilt aber nur dann, wenn es sich nicht nur um Sätze handelt, die man auswendig aufsagt, sondern wenn man sich im Gebet auf eine Reise in sein Inneres begibt und dabei sich 30 selbst, seine Charaktereigenschaften und seine Handlungen kritisch reflektiert. Durch diese wiederholten inneren Reisen lernt man sich selbst besser kennen. Man lebt sein Leben bewusster und reflektierter. Der Betende kann nach dem Gebet nicht derselbe Mensch sein wie vor dem Gebet. Jedes Gebet bereichert den Menschen innerlich. Es geht nicht um einen Dienst an Gott oder darum, ihm einen Gefallen zu tun, auch nicht darum, Gottes Befehl zu 35 gehorchen. Das Gebet dient dem Menschen selbst, nur er hat etwas davon. Und natürlich freut sich Gott, wenn sich der Mensch auf den Weg zu ihm macht und seine Gemeinschaft sucht. Dasselbe gilt für das Fasten. Im Koran heißt es: „Ihr Gläubigen! Euch wurde das Fasten vorgeschrieben, wie es den Menschen vor euch vorgeschrieben war, damit ihr fromm werdet“. (2:183) Und zur Frömmigkeit sagte der Prophet Muhammad: „Frömmig- 40 keit ist hier“ und zeigte dabei auf sein Herz; dies wiederholte er drei Mal. Das Herz ist der Ort der Frömmigkeit; je frommer der Mensch ist, desto mehr Liebe und Barmherzigkeit, aber auch Demut und Bescheidenheit allen Geschöpfen gegenüber trägt er in seinem Herzen. Was hat aber der Verzicht auf Essen und Trinken mit Frömmigkeit zu tun? Nichts, wenn er als Selbstzweck gesehen wird. Die Enthaltsamkeit vom Essen und Trinken ist nur 45 der einleitende Schritt zum Fasten. Durch den Verzicht auf Nahrungsmittel soll der Mensch Abstand von seinen materiellen Bedürfnissen nehmen, um Raum zu schaffen, andere Dimensionen in sich zu entdecken und sich diesen zuzuwenden. Das Fasten ist wie das Gebet eine Reise in sich hinein. So sagte der Prophet: „Wer richtig fastet, ist nach dem Fasten wie am Tag seiner Geburt“. Durch das Fasten ist der Mensch geistig gereinigt und wie neuge- 50 boren. Dasselbe gilt für die Pilgerfahrt. […]

Wenn man religiöse Rituale so auffasst, dann bekommen sie für den Menschen eine andere Bedeutung. Sie betreffen ihn direkt. Der Blick wird damit auf den Menschen selbst gelenkt. Die Gebote dienen dem Menschen, seiner Vervollkommnung und Glückseligkeit und nicht Gott. Es geht auch nicht mehr darum, dass ein Mensch, der betet, besser ist als einer, der 55 nicht betet, oder der Fastende besser ist als der Nichtfastende. Nicht das Gebet und das Fasten, also nicht die Rituale selbst, sind das Kriterium, durch welches sich die Menschen voneinander unterscheiden, sondern das Ergebnis, der „Output“ dieser Rituale: die Vollkommenheit des Menschen in seinem Menschsein. […]

Religiöse Rituale wie das Beten und Fasten betreffen somit zwei Dimensionen, eine spiritu- 60 elle und eine ethische. Die spirituelle Dimension drückt die Zuwendung des Menschen zu Gott, seine Suche nach einer individuellen Beziehung zu Gott aus, daher sagt der Koran zum Beispiel im Zusammenhang mit dem Gebet nicht einfach: „Bete!“, sondern: „Baue das Gebet auf“ (arab.: iqama). Im Gebet baut man eine Beziehung zu Gott auf. Dies setzt aber voraus, dass man sich selbst gut kennt. Und hier kommt die zweite Dimension religiöser 65 Rituale ins Spiel: die ethische. Sie zielt auf die Vervollkommnung des Menschen.

Angehörige fundamentalistischer Strömungen sprechen Muslimen, die nicht beten, den Glauben ab. Sie sehen die Rituale lediglich als Pflichterfüllung an. Manche empfinden sie als Last und meinen, für die Überwindung dieser Last gebühre ihnen die Belohnung des Paradieses. Wer jedoch im Gebet eine Last sieht, die man erdulden muss, der hat den Sinn 70 des Gebets nicht verstanden. Das Gebet dient dem Menschen und seiner Vervollkommnung und ist keineswegs eine Pflichterfüllung, die man irgendwie hinter sich bringen soll. Es geht bei den Ritualen nicht um eine Liste, die man abhaken müsste.

[…] Das Gebet und weitere religiöse Rituale sind nur eine Hilfe auf diesem Weg der inneren Vervollkommnung. Ausgehend von solch einem Verständnis freut man sich auf jede 75 Gelegenheit zu einer Reise in sich hinein, ob im Gebet oder auch außerhalb eines bestimmten religiösen Rituals.

Gelehrte und Menschen, die religiöse Rituale auf Pflichterfüllung reduzieren, nehmen der menschlichen fitra 1 die Möglichkeiten ihrer Entfaltung.

[…] Sie sehen in der Religion nur das, was sie sehen wollen. Wer in der Religion nur eine 80 aggressive Kampfansage gegen alle Andersdenkenden sieht und den eigentlichen Sinn der Religion als eine alle umfassende Botschaft der Liebe und Barmherzigkeit ausblendet, der muss sich kritisch hinterfragen.

Mouhanad Khorchide ist islamischer Theologe.

1 Grundcharaktereigenschaften des Menschen wie zum Beispiel die gottgegebene Sinnsuche.

1. Stellen Sie dar, welches Thema der Text von Mouhanad Khorchide behandelt und wie er argumentativ aufgebaut ist, und arbeiten Sie heraus, wie der Autor religiöse Praktiken versteht. (24 Punkte)

Mouhanad Khorchide

Rituale sind mehr als Gottesdienst

Gebet, Fasten, Pilgerfahrt und andere religiöse Rituale werden meist als „Gottesdienst“ bezeichnet. Diese Bezeichnung suggeriert, dass es sich hierbei um Dienste an Gott selbst handle. Die Konsequenz daraus ist, dass diese Rituale dann als Selbstzweck gesehen werden. Man betet also, um gebetet zu haben, man fastet, um gefastet zu haben usw., denn was 5 vermeintlich zählt, ist die Verrichtung des Rituals selbst. Man glaubt, man erlange auf diese Weise Gottes Wohlgefallen, weil die Verrichtung der Rituale Ausdruck des Gehorsams gegenüber Gott sei. Dadurch verherrliche der Mensch Gott und das sei, worum es Gott gehe. Aus Gott wird dadurch ein Buchhalter, der beispielsweise die Zahl der verrichteten Gebete addiert und davon die Zahl der nicht verrichteten Gebete subtrahiert. Dadurch verlieren reli- 10 giöse Rituale jeglichen Bezug zum Diesseits und zum Alltagsleben des Menschen. Sie dienen dann nur der Anbetung Gottes, als wäre Gott umso zufriedener, je mehr er angebetet würde, und zornig oder beleidigt, wenn er nicht zu Genüge verherrlicht würde. Gott braucht den Dienst des Menschen nicht. Er freut sich, wenn sich der Mensch ihm zuwendet, seine Gemeinschaft sucht. Und genau das ist es, was der Mensch in seinem Gebet bzw. Fasten 15 oder anderen Ritualen zum Ausdruck bringen soll. Durch das Verrichten dieser Rituale gibt der Mensch eine Antwort auf die Liebeserklärung, die Gott dem Menschen gemacht hat. Gott hat sich dem Menschen zugewandt, und im Gebet wendet sich der Mensch seinerseits Gott zu; und genauso im Fasten oder in der Pilgerfahrt.

Diese religiösen Rituale haben aber auch eine ethische Dimension. Der Koran betont, dass 20 es um Frömmigkeit im Sinne der Läuterung des Herzens und der Vervollkommnung des Menschen geht: „Die Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euch [beim Gebet] mit dem Gesicht nach Osten oder Westen wendet. Sie besteht vielmehr darin, dass ihr glaubt (…) und von eurem Geld spendet (…) Frömmigkeit zeigen diejenigen, die ihr Versprechen einhalten und die in Not und Ungemach geduldig sind“. (2:177) Religiöse Rituale sind ein 25 wichtiges Hilfsmittel, in sich zu gehen und an sich, an den eigenen Stärken und Schwächen zu arbeiten. Der Koran unterstreicht die ethische Funktion des Gebets: „Und verrichte das Gebet, das Gebet hält fern von Verwerflichem“. (29:45)

Das gilt aber nur dann, wenn es sich nicht nur um Sätze handelt, die man auswendig aufsagt, sondern wenn man sich im Gebet auf eine Reise in sein Inneres begibt und dabei sich 30 selbst, seine Charaktereigenschaften und seine Handlungen kritisch reflektiert. Durch diese wiederholten inneren Reisen lernt man sich selbst besser kennen. Man lebt sein Leben bewusster und reflektierter. Der Betende kann nach dem Gebet nicht derselbe Mensch sein wie vor dem Gebet. Jedes Gebet bereichert den Menschen innerlich. Es geht nicht um einen Dienst an Gott oder darum, ihm einen Gefallen zu tun, auch nicht darum, Gottes Befehl zu 35 gehorchen. Das Gebet dient dem Menschen selbst, nur er hat etwas davon. Und natürlich freut sich Gott, wenn sich der Mensch auf den Weg zu ihm macht und seine Gemeinschaft sucht. Dasselbe gilt für das Fasten. Im Koran heißt es: „Ihr Gläubigen! Euch wurde das Fasten vorgeschrieben, wie es den Menschen vor euch vorgeschrieben war, damit ihr fromm werdet“. (2:183) Und zur Frömmigkeit sagte der Prophet Muhammad: „Frömmig- 40 keit ist hier“ und zeigte dabei auf sein Herz; dies wiederholte er drei Mal. Das Herz ist der Ort der Frömmigkeit; je frommer der Mensch ist, desto mehr Liebe und Barmherzigkeit, aber auch Demut und Bescheidenheit allen Geschöpfen gegenüber trägt er in seinem Herzen. Was hat aber der Verzicht auf Essen und Trinken mit Frömmigkeit zu tun? Nichts, wenn er als Selbstzweck gesehen wird. Die Enthaltsamkeit vom Essen und Trinken ist nur 45 der einleitende Schritt zum Fasten. Durch den Verzicht auf Nahrungsmittel soll der Mensch Abstand von seinen materiellen Bedürfnissen nehmen, um Raum zu schaffen, andere Dimensionen in sich zu entdecken und sich diesen zuzuwenden. Das Fasten ist wie das Gebet eine Reise in sich hinein. So sagte der Prophet: „Wer richtig fastet, ist nach dem Fasten wie am Tag seiner Geburt“. Durch das Fasten ist der Mensch geistig gereinigt und wie neuge- 50 boren. Dasselbe gilt für die Pilgerfahrt. […]

Wenn man religiöse Rituale so auffasst, dann bekommen sie für den Menschen eine andere Bedeutung. Sie betreffen ihn direkt. Der Blick wird damit auf den Menschen selbst gelenkt. Die Gebote dienen dem Menschen, seiner Vervollkommnung und Glückseligkeit und nicht Gott. Es geht auch nicht mehr darum, dass ein Mensch, der betet, besser ist als einer, der 55 nicht betet, oder der Fastende besser ist als der Nichtfastende. Nicht das Gebet und das Fasten, also nicht die Rituale selbst, sind das Kriterium, durch welches sich die Menschen voneinander unterscheiden, sondern das Ergebnis, der „Output“ dieser Rituale: die Vollkommenheit des Menschen in seinem Menschsein. […]

Religiöse Rituale wie das Beten und Fasten betreffen somit zwei Dimensionen, eine spiritu- 60 elle und eine ethische. Die spirituelle Dimension drückt die Zuwendung des Menschen zu Gott, seine Suche nach einer individuellen Beziehung zu Gott aus, daher sagt der Koran zum Beispiel im Zusammenhang mit dem Gebet nicht einfach: „Bete!“, sondern: „Baue das Gebet auf“ (arab.: iqama). Im Gebet baut man eine Beziehung zu Gott auf. Dies setzt aber voraus, dass man sich selbst gut kennt. Und hier kommt die zweite Dimension religiöser 65 Rituale ins Spiel: die ethische. Sie zielt auf die Vervollkommnung des Menschen.

Angehörige fundamentalistischer Strömungen sprechen Muslimen, die nicht beten, den Glauben ab. Sie sehen die Rituale lediglich als Pflichterfüllung an. Manche empfinden sie als Last und meinen, für die Überwindung dieser Last gebühre ihnen die Belohnung des Paradieses. Wer jedoch im Gebet eine Last sieht, die man erdulden muss, der hat den Sinn 70 des Gebets nicht verstanden. Das Gebet dient dem Menschen und seiner Vervollkommnung und ist keineswegs eine Pflichterfüllung, die man irgendwie hinter sich bringen soll. Es geht bei den Ritualen nicht um eine Liste, die man abhaken müsste.

[…] Das Gebet und weitere religiöse Rituale sind nur eine Hilfe auf diesem Weg der inneren Vervollkommnung. Ausgehend von solch einem Verständnis freut man sich auf jede 75 Gelegenheit zu einer Reise in sich hinein, ob im Gebet oder auch außerhalb eines bestimmten religiösen Rituals.

Gelehrte und Menschen, die religiöse Rituale auf Pflichterfüllung reduzieren, nehmen der menschlichen fitra 1 die Möglichkeiten ihrer Entfaltung.

[…] Sie sehen in der Religion nur das, was sie sehen wollen. Wer in der Religion nur eine 80 aggressive Kampfansage gegen alle Andersdenkenden sieht und den eigentlichen Sinn der Religion als eine alle umfassende Botschaft der Liebe und Barmherzigkeit ausblendet, der muss sich kritisch hinterfragen.

Mouhanad Khorchide ist islamischer Theologe.

1 Grundcharaktereigenschaften des Menschen wie zum Beispiel die gottgegebene Sinnsuche.

2. Entfalten Sie verschiedene Formen islamischer Religionspraxis vor dem Hintergrund ihres jeweiligen Entstehungskontextes und stellen Sie diese in Beziehung zu Mouhanad Khorchides Auffassung religiöser Praktiken. (30 Punkte)

Mouhanad Khorchide

Rituale sind mehr als Gottesdienst

Gebet, Fasten, Pilgerfahrt und andere religiöse Rituale werden meist als „Gottesdienst“ bezeichnet. Diese Bezeichnung suggeriert, dass es sich hierbei um Dienste an Gott selbst handle. Die Konsequenz daraus ist, dass diese Rituale dann als Selbstzweck gesehen werden. Man betet also, um gebetet zu haben, man fastet, um gefastet zu haben usw., denn was 5 vermeintlich zählt, ist die Verrichtung des Rituals selbst. Man glaubt, man erlange auf diese Weise Gottes Wohlgefallen, weil die Verrichtung der Rituale Ausdruck des Gehorsams gegenüber Gott sei. Dadurch verherrliche der Mensch Gott und das sei, worum es Gott gehe. Aus Gott wird dadurch ein Buchhalter, der beispielsweise die Zahl der verrichteten Gebete addiert und davon die Zahl der nicht verrichteten Gebete subtrahiert. Dadurch verlieren reli- 10 giöse Rituale jeglichen Bezug zum Diesseits und zum Alltagsleben des Menschen. Sie dienen dann nur der Anbetung Gottes, als wäre Gott umso zufriedener, je mehr er angebetet würde, und zornig oder beleidigt, wenn er nicht zu Genüge verherrlicht würde. Gott braucht den Dienst des Menschen nicht. Er freut sich, wenn sich der Mensch ihm zuwendet, seine Gemeinschaft sucht. Und genau das ist es, was der Mensch in seinem Gebet bzw. Fasten 15 oder anderen Ritualen zum Ausdruck bringen soll. Durch das Verrichten dieser Rituale gibt der Mensch eine Antwort auf die Liebeserklärung, die Gott dem Menschen gemacht hat. Gott hat sich dem Menschen zugewandt, und im Gebet wendet sich der Mensch seinerseits Gott zu; und genauso im Fasten oder in der Pilgerfahrt.

Diese religiösen Rituale haben aber auch eine ethische Dimension. Der Koran betont, dass 20 es um Frömmigkeit im Sinne der Läuterung des Herzens und der Vervollkommnung des Menschen geht: „Die Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euch [beim Gebet] mit dem Gesicht nach Osten oder Westen wendet. Sie besteht vielmehr darin, dass ihr glaubt (…) und von eurem Geld spendet (…) Frömmigkeit zeigen diejenigen, die ihr Versprechen einhalten und die in Not und Ungemach geduldig sind“. (2:177) Religiöse Rituale sind ein 25 wichtiges Hilfsmittel, in sich zu gehen und an sich, an den eigenen Stärken und Schwächen zu arbeiten. Der Koran unterstreicht die ethische Funktion des Gebets: „Und verrichte das Gebet, das Gebet hält fern von Verwerflichem“. (29:45)

Das gilt aber nur dann, wenn es sich nicht nur um Sätze handelt, die man auswendig aufsagt, sondern wenn man sich im Gebet auf eine Reise in sein Inneres begibt und dabei sich 30 selbst, seine Charaktereigenschaften und seine Handlungen kritisch reflektiert. Durch diese wiederholten inneren Reisen lernt man sich selbst besser kennen. Man lebt sein Leben bewusster und reflektierter. Der Betende kann nach dem Gebet nicht derselbe Mensch sein wie vor dem Gebet. Jedes Gebet bereichert den Menschen innerlich. Es geht nicht um einen Dienst an Gott oder darum, ihm einen Gefallen zu tun, auch nicht darum, Gottes Befehl zu 35 gehorchen. Das Gebet dient dem Menschen selbst, nur er hat etwas davon. Und natürlich freut sich Gott, wenn sich der Mensch auf den Weg zu ihm macht und seine Gemeinschaft sucht. Dasselbe gilt für das Fasten. Im Koran heißt es: „Ihr Gläubigen! Euch wurde das Fasten vorgeschrieben, wie es den Menschen vor euch vorgeschrieben war, damit ihr fromm werdet“. (2:183) Und zur Frömmigkeit sagte der Prophet Muhammad: „Frömmig- 40 keit ist hier“ und zeigte dabei auf sein Herz; dies wiederholte er drei Mal. Das Herz ist der Ort der Frömmigkeit; je frommer der Mensch ist, desto mehr Liebe und Barmherzigkeit, aber auch Demut und Bescheidenheit allen Geschöpfen gegenüber trägt er in seinem Herzen. Was hat aber der Verzicht auf Essen und Trinken mit Frömmigkeit zu tun? Nichts, wenn er als Selbstzweck gesehen wird. Die Enthaltsamkeit vom Essen und Trinken ist nur 45 der einleitende Schritt zum Fasten. Durch den Verzicht auf Nahrungsmittel soll der Mensch Abstand von seinen materiellen Bedürfnissen nehmen, um Raum zu schaffen, andere Dimensionen in sich zu entdecken und sich diesen zuzuwenden. Das Fasten ist wie das Gebet eine Reise in sich hinein. So sagte der Prophet: „Wer richtig fastet, ist nach dem Fasten wie am Tag seiner Geburt“. Durch das Fasten ist der Mensch geistig gereinigt und wie neuge- 50 boren. Dasselbe gilt für die Pilgerfahrt. […]

Wenn man religiöse Rituale so auffasst, dann bekommen sie für den Menschen eine andere Bedeutung. Sie betreffen ihn direkt. Der Blick wird damit auf den Menschen selbst gelenkt. Die Gebote dienen dem Menschen, seiner Vervollkommnung und Glückseligkeit und nicht Gott. Es geht auch nicht mehr darum, dass ein Mensch, der betet, besser ist als einer, der 55 nicht betet, oder der Fastende besser ist als der Nichtfastende. Nicht das Gebet und das Fasten, also nicht die Rituale selbst, sind das Kriterium, durch welches sich die Menschen voneinander unterscheiden, sondern das Ergebnis, der „Output“ dieser Rituale: die Vollkommenheit des Menschen in seinem Menschsein. […]

Religiöse Rituale wie das Beten und Fasten betreffen somit zwei Dimensionen, eine spiritu- 60 elle und eine ethische. Die spirituelle Dimension drückt die Zuwendung des Menschen zu Gott, seine Suche nach einer individuellen Beziehung zu Gott aus, daher sagt der Koran zum Beispiel im Zusammenhang mit dem Gebet nicht einfach: „Bete!“, sondern: „Baue das Gebet auf“ (arab.: iqama). Im Gebet baut man eine Beziehung zu Gott auf. Dies setzt aber voraus, dass man sich selbst gut kennt. Und hier kommt die zweite Dimension religiöser 65 Rituale ins Spiel: die ethische. Sie zielt auf die Vervollkommnung des Menschen.

Angehörige fundamentalistischer Strömungen sprechen Muslimen, die nicht beten, den Glauben ab. Sie sehen die Rituale lediglich als Pflichterfüllung an. Manche empfinden sie als Last und meinen, für die Überwindung dieser Last gebühre ihnen die Belohnung des Paradieses. Wer jedoch im Gebet eine Last sieht, die man erdulden muss, der hat den Sinn 70 des Gebets nicht verstanden. Das Gebet dient dem Menschen und seiner Vervollkommnung und ist keineswegs eine Pflichterfüllung, die man irgendwie hinter sich bringen soll. Es geht bei den Ritualen nicht um eine Liste, die man abhaken müsste.

[…] Das Gebet und weitere religiöse Rituale sind nur eine Hilfe auf diesem Weg der inneren Vervollkommnung. Ausgehend von solch einem Verständnis freut man sich auf jede 75 Gelegenheit zu einer Reise in sich hinein, ob im Gebet oder auch außerhalb eines bestimmten religiösen Rituals.

Gelehrte und Menschen, die religiöse Rituale auf Pflichterfüllung reduzieren, nehmen der menschlichen fitra 1 die Möglichkeiten ihrer Entfaltung.

[…] Sie sehen in der Religion nur das, was sie sehen wollen. Wer in der Religion nur eine 80 aggressive Kampfansage gegen alle Andersdenkenden sieht und den eigentlichen Sinn der Religion als eine alle umfassende Botschaft der Liebe und Barmherzigkeit ausblendet, der muss sich kritisch hinterfragen.

Mouhanad Khorchide ist islamischer Theologe.

1 Grundcharaktereigenschaften des Menschen wie zum Beispiel die gottgegebene Sinnsuche.

3. Erörtern Sie unter Einbeziehung Ihrer bisherigen Ergebnisse anhand selbst gewählter Beispiele, inwiefern sich religiöse Praktiken konkret auf das Zusammenleben in der Gesellschaft auswirken können, und nehmen Sie am Ende begründet Stellung. (26 Punkte)

Ahmad Milad Karimi

Die Geschlechterbeziehung in der muslimischen Tradition

Auch für die Einschätzung der Frage, wie Männer und Frauen im Islam gesehen werden, ist

vorab festzuhalten: Frauen sind in der Geschichte der Menschheit das benachteiligte Ge-

schlecht, in fast allen Kulturen und Zivilisationen. Ihre Rechte sind eingeschränkt, ihre

Rolle reduziert auf Aufgaben, die von Männern festgelegt werden. Die Stellung von Frauen

5 in der Gesellschaft und in den religiösen Gemeinschaften ist – wenngleich in unterschiedli-

chem Ausmaß – bis heute problematisch. Dass in unserer Gegenwart Institutionen, die nicht

religiös bestimmt sind, überhaupt Gleichstellungsbeauftragte beschäftigen (müssen), die

vor allem darauf bedacht sind, dass Frauen nicht benachteiligt werden, zeigt den grundsätz-

lichen Missstand an. Auch in der Geschichte des Islam sind bedenkliche und ambivalente

10 Positionen zu verzeichnen. Unter dem Deckmantel des Islam und unter Berufung auf die

Religion haben Männer über die Frauen und ihre Rechte und Pflichten entschieden: nicht

selten ungerecht, nicht selten gewaltsam und meist zugunsten der Männer. Der Eindruck ei-

ner überwiegenden Diskriminierung von Frauen in der islamischen Welt täuscht nicht. Aber

was ist die Ursache dieser Misere? Ist es nur die Wirkung einer patriarchalen Kultur, die

15 mit dem Kern des Islam nichts zu tun hat? Wer das behauptet, macht es sich zu einfach. Die

patriarchale Unkultur ist unbestritten und über die meisten Bereiche des Lebens hinweg

wirksam. Aber der Anspruch des Islam kann nicht darin liegen, bei augenscheinlichen Un-

gerechtigkeiten und Diskriminierungen tatenlos dazustehen oder, noch einfacher, die Reli-

gion davon reinzuwaschen. Es muss eine islamische Angelegenheit sein, gegen diese Ten-

20 denzen vorzugehen. Insofern ist eine adäquate Neubewertung der Geschlechterbeziehung

auch eine theologische Herausforderung, die in Ansätzen, aber bei Weitem noch nicht

erschöpfend bearbeitet ist. Und noch wichtiger: Die Einsichten bzw. Ergebnisse müssen in

die individuelle und gesellschaftliche Praxis einfließen. Aber andererseits kann man es sich

auch zu einfach machen, indem man die ganze Problematik auf den Islam reduziert. [...]

25 „Ehrbar“ zu leben, also Schamgefühl, Reinheit und Anmut in ihrer Lebenspraxis zur

Geltung zu bringen und so nach innen und nach außen einen Unterschied zu markieren,

dazu sind sowohl Frauen wie Männer angehalten. Innere Reinheit leben heißt: rechtschaf-

fen leben, im Reden und Handeln nicht der Haltung von Achtlosigkeit und Vulgarität 1 ver-

fallen und sich auch körperlich nicht oberflächlich zu inszenieren bzw. zu entblößen. Dass

30 die Frauen ihre Reize bedecken sollen, ist in Sure 24 erwähnt. Diese Aufforderung bezweckt

aber keine Unterordnung der Frauen als Objekt männlicher Begierde, sondern beschreibt

ein Unterscheidungsmerkmal von ehrenwerten Frauen gegenüber leichtbekleideten Frauen

der Unterschicht. In derselben Sure werden auch die Männer angesprochen, schamvoll und

ehrbar zu sein, ihre Augen niederzuschlagen und rein zu sein. Es gibt eine innerislamische

35 Diskurskultur 2, die sich auf einer ethischen, islamrechtlichen und theologischen Ebene mit

dieser Thematik befasst. In den modernen Gesellschaften stellen Kritiker muslimische

Frauen, die durch eine Kopfbedeckung auffallen, grundsätzlich unter Diskriminierungsver-

dacht in dem Sinn, dass diese Frauen nur gezwungenermaßen so handelten. Das ist aber nur

in den seltensten Fällen zutreffend. Muslimische Frauen, die nicht Objekt der Betrachtung

40 und Objekt fremder Auslegungen sein möchten, sondern auch selbst als Subjekte der Deu-

tung auftreten und auch so wahrgenommen werden wollen, sprechen sich deshalb für das

Tragen des Kopftuchs aus, weil sie darin ihre religiöse Würde beachtet sehen. Das Tragen

des Kopftuchs ist, so verstanden, ein innerlich empfundenes religiöses Tun, genauer: eine

religiöse Haltung, die Achtung verdient. Und dies gerade dann, wenn man Frauen das

45 Recht einräumen will, autonom über ihr Leben, also auch über ihr religiöses Leben, zu

entscheiden. Wenn die Entscheidung dazu aber nicht autonom erfolgt, darf diese Tat je-

doch als religiös und in ihrem Sinn fragwürdig betrachtet werden. [...]

Frauen und Männer sind im gleichen Maße religiöse und ethische Wesen. Beide, ob Frau

oder Mann, sind im Glauben, im Gebet, im Fasten, in der Verpflichtung auf die Armen-

50 spende, in der Pflicht, nach Mekka zu pilgern, überhaupt in allen religiösen Belangen abso-

lut gleich. Frauen wie Männer sind Adressaten des Korans. In seiner Abschiedspredigt be-

kräftigt der Prophet Muhammad diese Gleichheit aller Menschen, wenn er sagt: „Die ge-

samte Menschheit stammt von Adam und Eva ab. Ein Araber hat weder einen Vorrang vor

einem Nicht-Araber, noch hat ein Nicht-Araber einen Vorrang vor einem Araber, Weiß hat

55 keinen Vorrang vor Schwarz, noch hat Schwarz irgendeinen Vorrang vor Weiß“. Im Ange-

sicht Gottes gibt es weder eine geschlechtsbezogene noch eine anderweitig begründete Be-

vorzugung. In der Sure 33,35 ist ein Vers enthalten, der in klarer Sprache und in bewusster

Erwähnung beider Geschlechter darauf hinweist. [...] Unterschiede, die auch im Koran er-

wähnt sind, kommen in Bezug auf jene Fragen vor, die ohne den historischen Kontext der

60 Offenbarung nicht angemessen gelesen und bewertet werden können. Es sind zum einen

rechtsbezogene Regelungen und zum anderen gesellschaftlich bedeutsame Fragen zur Ge-

schlechterbeziehung (z. B. erbrechtliche Fragen). Freilich: Auch in diesen Fragen ist es

historisch erwiesen, dass die islamische Botschaft im Vergleich zu den im altarabischen

Raum vorherrschenden Regelungen für die Frauen einen gewaltigen Fortschritt bedeutet

65 hat. Wenn man diese Verse, die auf den Kontext des 7. Jahrhunderts auf der arabischen

Halbinsel bezogen sind, unter den Bedingungen jener Zeit betrachtet – was unabdingbar

ist –, und wenn wir annehmen, dass der Koran für jede Zeit erneut verstanden werden

muss, so drängt sich die Frage auf, ob wir uns bei der Einordnung dieser Stellen an den

Buchstaben des Korans halten sollen oder an den Geist des Korans, an die Botschaft dahin-

70 ter. Die Antwort liegt auf der Hand.

Von dieser grundsätzlichen Überlegung ist auch die Frage der Polygamie betroffen. Es ist

nicht richtig, lapidar 3 und generell zu behaupten, Muslime dürften oder sollten polygam le-

ben. Dafür genießt die Ehe einen besonders hohen Stellenwert, weil allen voran die ge-

rechte Behandlung der Frauen durch ihre Männer das höchste Gebot in der Ehe darstellt. Im

75 Koran ist zwar die Möglichkeit angedeutet, unter besonderen Umständen mit mehr als einer

Frau eine Ehe einzugehen – mit Verweis auf Koran 4,3 meistens auf vier Frauen beschränkt –,

aber die Bedingungen, die hierfür formuliert werden, führten unter muslimischen Gelehrten

zu der Schlussfolgerung, dass es nahezu unmöglich ist, von der Polygamie als Regelfall

auszugehen. Insbesondere spricht die Koranstelle 4,129 dagegen, wo es heißt: „Nicht könnt

80 ihr gerecht handeln zwischen euren Frauen, wenn ihr auch bemüht seid“. Und die gerechte

Behandlung gilt als Bedingung der Möglichkeit der Ehe überhaupt. Entscheidend für die

Bewertung der Geschlechterbeziehung im Islam ist also: Im Angesicht Gottes sind Frauen

und Männer gleichwertig, gleichermaßen geliebt und gleichgeachtet. Dieses Ideal ist im re-

alen Leben kaum erreicht, aber im islamischen Sinne geboten. Insofern stellt die Würdi-

85 gung der Frauen und die Verwirklichung ihrer Rechte eine Herausforderung dar, die Frauen

und Männer gemeinsam annehmen sollten.

(Die Kürzungen unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist islamischer Philosoph.

1 Vulgarität: von vulgär: anrüchig, anstößig

2 Innerislamische Diskurskultur: hier: innerislamische Diskussion

3 Lapidar: hier: zu kurz gegriffen

1.

Stellen Sie dar, welches Thema der Text behandelt und wie er gedanklich aufgebaut ist, und arbeiten Sie heraus, wie Ahmad Milad Karimi das Verhältnis der Geschlechter im Islam versteht. (24 Punkte)

Ahmad Milad Karimi

Die Geschlechterbeziehung in der muslimischen Tradition

Auch für die Einschätzung der Frage, wie Männer und Frauen im Islam gesehen werden, ist

vorab festzuhalten: Frauen sind in der Geschichte der Menschheit das benachteiligte Ge-

schlecht, in fast allen Kulturen und Zivilisationen. Ihre Rechte sind eingeschränkt, ihre

Rolle reduziert auf Aufgaben, die von Männern festgelegt werden. Die Stellung von Frauen

5 in der Gesellschaft und in den religiösen Gemeinschaften ist – wenngleich in unterschiedli-

chem Ausmaß – bis heute problematisch. Dass in unserer Gegenwart Institutionen, die nicht

religiös bestimmt sind, überhaupt Gleichstellungsbeauftragte beschäftigen (müssen), die

vor allem darauf bedacht sind, dass Frauen nicht benachteiligt werden, zeigt den grundsätz-

lichen Missstand an. Auch in der Geschichte des Islam sind bedenkliche und ambivalente

10 Positionen zu verzeichnen. Unter dem Deckmantel des Islam und unter Berufung auf die

Religion haben Männer über die Frauen und ihre Rechte und Pflichten entschieden: nicht

selten ungerecht, nicht selten gewaltsam und meist zugunsten der Männer. Der Eindruck ei-

ner überwiegenden Diskriminierung von Frauen in der islamischen Welt täuscht nicht. Aber

was ist die Ursache dieser Misere? Ist es nur die Wirkung einer patriarchalen Kultur, die

15 mit dem Kern des Islam nichts zu tun hat? Wer das behauptet, macht es sich zu einfach. Die

patriarchale Unkultur ist unbestritten und über die meisten Bereiche des Lebens hinweg

wirksam. Aber der Anspruch des Islam kann nicht darin liegen, bei augenscheinlichen Un-

gerechtigkeiten und Diskriminierungen tatenlos dazustehen oder, noch einfacher, die Reli-

gion davon reinzuwaschen. Es muss eine islamische Angelegenheit sein, gegen diese Ten-

20 denzen vorzugehen. Insofern ist eine adäquate Neubewertung der Geschlechterbeziehung

auch eine theologische Herausforderung, die in Ansätzen, aber bei Weitem noch nicht

erschöpfend bearbeitet ist. Und noch wichtiger: Die Einsichten bzw. Ergebnisse müssen in

die individuelle und gesellschaftliche Praxis einfließen. Aber andererseits kann man es sich

auch zu einfach machen, indem man die ganze Problematik auf den Islam reduziert. [...]

25 „Ehrbar“ zu leben, also Schamgefühl, Reinheit und Anmut in ihrer Lebenspraxis zur

Geltung zu bringen und so nach innen und nach außen einen Unterschied zu markieren,

dazu sind sowohl Frauen wie Männer angehalten. Innere Reinheit leben heißt: rechtschaf-

fen leben, im Reden und Handeln nicht der Haltung von Achtlosigkeit und Vulgarität 1 ver-

fallen und sich auch körperlich nicht oberflächlich zu inszenieren bzw. zu entblößen. Dass

30 die Frauen ihre Reize bedecken sollen, ist in Sure 24 erwähnt. Diese Aufforderung bezweckt

aber keine Unterordnung der Frauen als Objekt männlicher Begierde, sondern beschreibt

ein Unterscheidungsmerkmal von ehrenwerten Frauen gegenüber leichtbekleideten Frauen

der Unterschicht. In derselben Sure werden auch die Männer angesprochen, schamvoll und

ehrbar zu sein, ihre Augen niederzuschlagen und rein zu sein. Es gibt eine innerislamische

35 Diskurskultur 2, die sich auf einer ethischen, islamrechtlichen und theologischen Ebene mit

dieser Thematik befasst. In den modernen Gesellschaften stellen Kritiker muslimische

Frauen, die durch eine Kopfbedeckung auffallen, grundsätzlich unter Diskriminierungsver-

dacht in dem Sinn, dass diese Frauen nur gezwungenermaßen so handelten. Das ist aber nur

in den seltensten Fällen zutreffend. Muslimische Frauen, die nicht Objekt der Betrachtung

40 und Objekt fremder Auslegungen sein möchten, sondern auch selbst als Subjekte der Deu-

tung auftreten und auch so wahrgenommen werden wollen, sprechen sich deshalb für das

Tragen des Kopftuchs aus, weil sie darin ihre religiöse Würde beachtet sehen. Das Tragen

des Kopftuchs ist, so verstanden, ein innerlich empfundenes religiöses Tun, genauer: eine

religiöse Haltung, die Achtung verdient. Und dies gerade dann, wenn man Frauen das

45 Recht einräumen will, autonom über ihr Leben, also auch über ihr religiöses Leben, zu

entscheiden. Wenn die Entscheidung dazu aber nicht autonom erfolgt, darf diese Tat je-

doch als religiös und in ihrem Sinn fragwürdig betrachtet werden. [...]

Frauen und Männer sind im gleichen Maße religiöse und ethische Wesen. Beide, ob Frau

oder Mann, sind im Glauben, im Gebet, im Fasten, in der Verpflichtung auf die Armen-

50 spende, in der Pflicht, nach Mekka zu pilgern, überhaupt in allen religiösen Belangen abso-

lut gleich. Frauen wie Männer sind Adressaten des Korans. In seiner Abschiedspredigt be-

kräftigt der Prophet Muhammad diese Gleichheit aller Menschen, wenn er sagt: „Die ge-

samte Menschheit stammt von Adam und Eva ab. Ein Araber hat weder einen Vorrang vor

einem Nicht-Araber, noch hat ein Nicht-Araber einen Vorrang vor einem Araber, Weiß hat

55 keinen Vorrang vor Schwarz, noch hat Schwarz irgendeinen Vorrang vor Weiß“. Im Ange-

sicht Gottes gibt es weder eine geschlechtsbezogene noch eine anderweitig begründete Be-

vorzugung. In der Sure 33,35 ist ein Vers enthalten, der in klarer Sprache und in bewusster

Erwähnung beider Geschlechter darauf hinweist. [...] Unterschiede, die auch im Koran er-

wähnt sind, kommen in Bezug auf jene Fragen vor, die ohne den historischen Kontext der

60 Offenbarung nicht angemessen gelesen und bewertet werden können. Es sind zum einen

rechtsbezogene Regelungen und zum anderen gesellschaftlich bedeutsame Fragen zur Ge-

schlechterbeziehung (z. B. erbrechtliche Fragen). Freilich: Auch in diesen Fragen ist es

historisch erwiesen, dass die islamische Botschaft im Vergleich zu den im altarabischen

Raum vorherrschenden Regelungen für die Frauen einen gewaltigen Fortschritt bedeutet

65 hat. Wenn man diese Verse, die auf den Kontext des 7. Jahrhunderts auf der arabischen

Halbinsel bezogen sind, unter den Bedingungen jener Zeit betrachtet – was unabdingbar

ist –, und wenn wir annehmen, dass der Koran für jede Zeit erneut verstanden werden

muss, so drängt sich die Frage auf, ob wir uns bei der Einordnung dieser Stellen an den

Buchstaben des Korans halten sollen oder an den Geist des Korans, an die Botschaft dahin-

70 ter. Die Antwort liegt auf der Hand.

Von dieser grundsätzlichen Überlegung ist auch die Frage der Polygamie betroffen. Es ist

nicht richtig, lapidar 3 und generell zu behaupten, Muslime dürften oder sollten polygam le-

ben. Dafür genießt die Ehe einen besonders hohen Stellenwert, weil allen voran die ge-

rechte Behandlung der Frauen durch ihre Männer das höchste Gebot in der Ehe darstellt. Im

75 Koran ist zwar die Möglichkeit angedeutet, unter besonderen Umständen mit mehr als einer

Frau eine Ehe einzugehen – mit Verweis auf Koran 4,3 meistens auf vier Frauen beschränkt –,

aber die Bedingungen, die hierfür formuliert werden, führten unter muslimischen Gelehrten

zu der Schlussfolgerung, dass es nahezu unmöglich ist, von der Polygamie als Regelfall

auszugehen. Insbesondere spricht die Koranstelle 4,129 dagegen, wo es heißt: „Nicht könnt

80 ihr gerecht handeln zwischen euren Frauen, wenn ihr auch bemüht seid“. Und die gerechte

Behandlung gilt als Bedingung der Möglichkeit der Ehe überhaupt. Entscheidend für die

Bewertung der Geschlechterbeziehung im Islam ist also: Im Angesicht Gottes sind Frauen

und Männer gleichwertig, gleichermaßen geliebt und gleichgeachtet. Dieses Ideal ist im re-

alen Leben kaum erreicht, aber im islamischen Sinne geboten. Insofern stellt die Würdi-

85 gung der Frauen und die Verwirklichung ihrer Rechte eine Herausforderung dar, die Frauen

und Männer gemeinsam annehmen sollten.

(Die Kürzungen unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist islamischer Philosoph.

1 Vulgarität: von vulgär: anrüchig, anstößig

2 Innerislamische Diskurskultur: hier: innerislamische Diskussion

3 Lapidar: hier: zu kurz gegriffen

2.

Entfalten Sie einen bedeutsamen Wendepunkt der islamischen Geschichte, der das Verhältnis zwischen Männern und Frauen betrifft, und bringen Sie ihn mit Ahmad Milad Karimis Auffassung von der Beziehung der Geschlechter im Islam in Beziehung. (30 Punkte)

Ahmad Milad Karimi

Die Geschlechterbeziehung in der muslimischen Tradition

Auch für die Einschätzung der Frage, wie Männer und Frauen im Islam gesehen werden, ist

vorab festzuhalten: Frauen sind in der Geschichte der Menschheit das benachteiligte Ge-

schlecht, in fast allen Kulturen und Zivilisationen. Ihre Rechte sind eingeschränkt, ihre

Rolle reduziert auf Aufgaben, die von Männern festgelegt werden. Die Stellung von Frauen

5 in der Gesellschaft und in den religiösen Gemeinschaften ist – wenngleich in unterschiedli-

chem Ausmaß – bis heute problematisch. Dass in unserer Gegenwart Institutionen, die nicht

religiös bestimmt sind, überhaupt Gleichstellungsbeauftragte beschäftigen (müssen), die

vor allem darauf bedacht sind, dass Frauen nicht benachteiligt werden, zeigt den grundsätz-

lichen Missstand an. Auch in der Geschichte des Islam sind bedenkliche und ambivalente

10 Positionen zu verzeichnen. Unter dem Deckmantel des Islam und unter Berufung auf die

Religion haben Männer über die Frauen und ihre Rechte und Pflichten entschieden: nicht

selten ungerecht, nicht selten gewaltsam und meist zugunsten der Männer. Der Eindruck ei-

ner überwiegenden Diskriminierung von Frauen in der islamischen Welt täuscht nicht. Aber

was ist die Ursache dieser Misere? Ist es nur die Wirkung einer patriarchalen Kultur, die

15 mit dem Kern des Islam nichts zu tun hat? Wer das behauptet, macht es sich zu einfach. Die

patriarchale Unkultur ist unbestritten und über die meisten Bereiche des Lebens hinweg

wirksam. Aber der Anspruch des Islam kann nicht darin liegen, bei augenscheinlichen Un-

gerechtigkeiten und Diskriminierungen tatenlos dazustehen oder, noch einfacher, die Reli-

gion davon reinzuwaschen. Es muss eine islamische Angelegenheit sein, gegen diese Ten-

20 denzen vorzugehen. Insofern ist eine adäquate Neubewertung der Geschlechterbeziehung

auch eine theologische Herausforderung, die in Ansätzen, aber bei Weitem noch nicht

erschöpfend bearbeitet ist. Und noch wichtiger: Die Einsichten bzw. Ergebnisse müssen in

die individuelle und gesellschaftliche Praxis einfließen. Aber andererseits kann man es sich

auch zu einfach machen, indem man die ganze Problematik auf den Islam reduziert. [...]

25 „Ehrbar“ zu leben, also Schamgefühl, Reinheit und Anmut in ihrer Lebenspraxis zur

Geltung zu bringen und so nach innen und nach außen einen Unterschied zu markieren,

dazu sind sowohl Frauen wie Männer angehalten. Innere Reinheit leben heißt: rechtschaf-

fen leben, im Reden und Handeln nicht der Haltung von Achtlosigkeit und Vulgarität 1 ver-

fallen und sich auch körperlich nicht oberflächlich zu inszenieren bzw. zu entblößen. Dass

30 die Frauen ihre Reize bedecken sollen, ist in Sure 24 erwähnt. Diese Aufforderung bezweckt

aber keine Unterordnung der Frauen als Objekt männlicher Begierde, sondern beschreibt

ein Unterscheidungsmerkmal von ehrenwerten Frauen gegenüber leichtbekleideten Frauen

der Unterschicht. In derselben Sure werden auch die Männer angesprochen, schamvoll und

ehrbar zu sein, ihre Augen niederzuschlagen und rein zu sein. Es gibt eine innerislamische

35 Diskurskultur 2, die sich auf einer ethischen, islamrechtlichen und theologischen Ebene mit

dieser Thematik befasst. In den modernen Gesellschaften stellen Kritiker muslimische

Frauen, die durch eine Kopfbedeckung auffallen, grundsätzlich unter Diskriminierungsver-

dacht in dem Sinn, dass diese Frauen nur gezwungenermaßen so handelten. Das ist aber nur

in den seltensten Fällen zutreffend. Muslimische Frauen, die nicht Objekt der Betrachtung

40 und Objekt fremder Auslegungen sein möchten, sondern auch selbst als Subjekte der Deu-

tung auftreten und auch so wahrgenommen werden wollen, sprechen sich deshalb für das

Tragen des Kopftuchs aus, weil sie darin ihre religiöse Würde beachtet sehen. Das Tragen

des Kopftuchs ist, so verstanden, ein innerlich empfundenes religiöses Tun, genauer: eine

religiöse Haltung, die Achtung verdient. Und dies gerade dann, wenn man Frauen das

45 Recht einräumen will, autonom über ihr Leben, also auch über ihr religiöses Leben, zu

entscheiden. Wenn die Entscheidung dazu aber nicht autonom erfolgt, darf diese Tat je-

doch als religiös und in ihrem Sinn fragwürdig betrachtet werden. [...]

Frauen und Männer sind im gleichen Maße religiöse und ethische Wesen. Beide, ob Frau

oder Mann, sind im Glauben, im Gebet, im Fasten, in der Verpflichtung auf die Armen-

50 spende, in der Pflicht, nach Mekka zu pilgern, überhaupt in allen religiösen Belangen abso-

lut gleich. Frauen wie Männer sind Adressaten des Korans. In seiner Abschiedspredigt be-

kräftigt der Prophet Muhammad diese Gleichheit aller Menschen, wenn er sagt: „Die ge-

samte Menschheit stammt von Adam und Eva ab. Ein Araber hat weder einen Vorrang vor

einem Nicht-Araber, noch hat ein Nicht-Araber einen Vorrang vor einem Araber, Weiß hat

55 keinen Vorrang vor Schwarz, noch hat Schwarz irgendeinen Vorrang vor Weiß“. Im Ange-

sicht Gottes gibt es weder eine geschlechtsbezogene noch eine anderweitig begründete Be-

vorzugung. In der Sure 33,35 ist ein Vers enthalten, der in klarer Sprache und in bewusster

Erwähnung beider Geschlechter darauf hinweist. [...] Unterschiede, die auch im Koran er-

wähnt sind, kommen in Bezug auf jene Fragen vor, die ohne den historischen Kontext der

60 Offenbarung nicht angemessen gelesen und bewertet werden können. Es sind zum einen

rechtsbezogene Regelungen und zum anderen gesellschaftlich bedeutsame Fragen zur Ge-

schlechterbeziehung (z. B. erbrechtliche Fragen). Freilich: Auch in diesen Fragen ist es

historisch erwiesen, dass die islamische Botschaft im Vergleich zu den im altarabischen

Raum vorherrschenden Regelungen für die Frauen einen gewaltigen Fortschritt bedeutet

65 hat. Wenn man diese Verse, die auf den Kontext des 7. Jahrhunderts auf der arabischen

Halbinsel bezogen sind, unter den Bedingungen jener Zeit betrachtet – was unabdingbar

ist –, und wenn wir annehmen, dass der Koran für jede Zeit erneut verstanden werden

muss, so drängt sich die Frage auf, ob wir uns bei der Einordnung dieser Stellen an den

Buchstaben des Korans halten sollen oder an den Geist des Korans, an die Botschaft dahin-

70 ter. Die Antwort liegt auf der Hand.

Von dieser grundsätzlichen Überlegung ist auch die Frage der Polygamie betroffen. Es ist

nicht richtig, lapidar 3 und generell zu behaupten, Muslime dürften oder sollten polygam le-

ben. Dafür genießt die Ehe einen besonders hohen Stellenwert, weil allen voran die ge-

rechte Behandlung der Frauen durch ihre Männer das höchste Gebot in der Ehe darstellt. Im

75 Koran ist zwar die Möglichkeit angedeutet, unter besonderen Umständen mit mehr als einer

Frau eine Ehe einzugehen – mit Verweis auf Koran 4,3 meistens auf vier Frauen beschränkt –,

aber die Bedingungen, die hierfür formuliert werden, führten unter muslimischen Gelehrten

zu der Schlussfolgerung, dass es nahezu unmöglich ist, von der Polygamie als Regelfall

auszugehen. Insbesondere spricht die Koranstelle 4,129 dagegen, wo es heißt: „Nicht könnt

80 ihr gerecht handeln zwischen euren Frauen, wenn ihr auch bemüht seid“. Und die gerechte

Behandlung gilt als Bedingung der Möglichkeit der Ehe überhaupt. Entscheidend für die

Bewertung der Geschlechterbeziehung im Islam ist also: Im Angesicht Gottes sind Frauen

und Männer gleichwertig, gleichermaßen geliebt und gleichgeachtet. Dieses Ideal ist im re-

alen Leben kaum erreicht, aber im islamischen Sinne geboten. Insofern stellt die Würdi-

85 gung der Frauen und die Verwirklichung ihrer Rechte eine Herausforderung dar, die Frauen

und Männer gemeinsam annehmen sollten.

(Die Kürzungen unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Ahmad Milad Karimi ist islamischer Philosoph.

1 Vulgarität: von vulgär: anrüchig, anstößig

2 Innerislamische Diskurskultur: hier: innerislamische Diskussion

3 Lapidar: hier: zu kurz gegriffen

3.

Erörtern Sie unter Einbezug des bisher Erarbeiteten und mithilfe eigener konkreter Beispiele, inwiefern sich muslimische Vorstellungen von der Rolle der Frau auf den Wandel der Geschlechterverhältnisse in der heutigen Gesellschaft auswirken können, und nehmen Sie zum Schluss begründet Stellung. (26 Punkte)