Abitur NRW Jüdische Religionslehre 2021 · GK · Haupttermin

Micha Brumlik

Wetter hausgemacht. Warum wir an Starkregen und Feuersbrünsten selbst schuld sind – und was wir dagegen unternehmen können

Der 2. August war in diesem Jahr der sogenannte »Earth Overshoot Day« (sinngemäß über-

setzt etwa: »Weltüberlastungstag«). Seit 1987 möchte die Organisation »Global Footprint

Network« mit dieser Kampagne jenen Tag im Jahr markieren, an dem nach ihren Berech-

nungen der Verbrauch natürlicher Ressourcen für den menschlichen Konsum die Kapazität

5 der Erde zur Reproduktion dieser Ressourcen übersteigt.

Ab diesem Tag werde dann praktisch in puncto Ressourcenverbrauch »auf Pump« gelebt.

Die Aktivisten wollen damit auf den Raubbau an der Erde und den unverantwortlichen Um-

gang mit Rohstoffen aufmerksam machen. In jedem Jahr wird dieser Tag ein bisschen vor-

verlegt – 1995 war es noch der 21. November.

10 Die Berechnungen des »Global Footprint Network« sind umstritten – wenngleich das An-

liegen, an Naturausbeutung und Ressourcenverschwendung zu erinnern, angesichts von

Klimawandel und ökologischen Katastrophen ein ehrenwertes ist. Wie verhält sich die jüdi-

sche Ethik zu diesem Anliegen? Steht sie auf der Seite derer, die die Natur schützen wollen,

oder derer, die sie ausbeuten?

15 In den späten 70er-Jahren wollten umweltpolitisch und feministisch engagierte christliche

Theologinnen das Judentum und speziell die Hebräische Bibel für Naturunterwerfung und

Umweltzerstörung haftbar machen und entdeckten dabei (wieder einmal!) ihre Liebe zum

angeblich so naturfreundlichen Heidentum. Beweisgrund dafür war das erste Buch Mose,

wo es in Vers 28 – in deutscher Übersetzung – heißt: »Seid fruchtbar und mehret euch und

20 füllt die Erde und macht sie euch untertan.«

Indes: Der Verdacht beruhte auf einer falschen Übersetzung. Präzise übersetzt muss es

nämlich heißen: »… und erobert sie«. Erobern im Sinne der Inbesitznahme eines Geländes,

denn: Menschen können gar nicht anders, als die Erde zu bevölkern. Bei alledem will der

Anschein nicht weichen, als sei das biblische Denken anthropozentrisch 1 und sich seiner

25 natürlichen Grundlagen nicht bewusst.

So wird in talmudischen Debatten wiederholt behauptet, dass Gott alles, sogar den je ein-

zelnen Menschen, zu seinem Ruhm geschaffen hat. Dann aber gehört der von Gott geschaf-

fene Mensch der Schöpfung nicht nur an, sondern wird geradezu aus ihr herausgehoben.

Das aber gilt gemeinhin als Ausdruck einer einzig allein auf den Menschen bezogenen, den

30 Rest der Schöpfung vernachlässigenden Ethik.

Im Traktat Sanhedrin 37a erklärt die Mischna: »Jedem, der eine israelitische Seele rettet,

wird es so angerechnet, als ob er die ganze Schöpfung gerettet habe.« Auch die spätantiken

Avot de Rabbi Natan beglaubigen dieses Prinzip – erklärt doch dort ein Rabbi Nehemia:

»Ein Mensch gleicht in seinem Wert dem ganzen Werk der Schöpfung.«

35 Das wird bisweilen so interpretiert, als ginge es im Sinne einer utilitaristischen 2 Ethik um

eine Güterabwägung. Freilich: Man kann diese Passage auch anders deuten. Nämlich im

Sinne einer Ethik der Entsprechung, der Korrespondenz und der Kooperation: Gerade weil

der Wert eines Menschen – der immerhin das Ebenbild Gottes ist – ebenso wertvoll wie die

ganze Schöpfung ist, die demnach auch den Wert eines Ebenbildes Gottes hat. Psalm 24,1

40 beglaubigt jedenfalls: »Dem Herrn gehört die Erde und was sie erfüllt.«

All dies nahm schon im alten Israel, vor 3000 Jahren, nicht nur ethische, sondern konkrete

politische, rechtliche Formen an. Ja, die Menschheit soll demnach die Erde bevölkern und –

was die pseudoökologischen Kritikerinnen damals übersahen – sie gemäß göttlicher Wei-

sung respekt- und schonungsvoll behandeln.

45 Das galt zumal für die Kinder Israels, denen für den Besitz und die Bewirtschaftung von

Land gemäß dem zweiten Buch Mose 23, 10–11 Folgendes aufgegeben war: »Sechs Jahre

kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brachlie-

gen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest

mögen die Tiere des Feldes fressen. Das Gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen

50 Ölbäumen tun.« Agrarökologen fordern dies heute anlässlich von Ernteeinbußen durch

Schädlingsbefall in ähnlicher Weise wieder.

Der talmudische Traktat Shabbat 10a rechnet es zudem gerechten Richtern so an, als seien

sie am Schöpfungswerk beteiligt. Die Summe jüdischer Umweltethik aber findet sich in

dem Midrasch Kohelet Rabbah, einem spätantiken Kommentar zu Prediger 7,13, in dem es

55 heißt: »Als Gott die ersten Menschen schuf, führte er sie durch den Garten Eden und sprach

zu ihnen: ›Seht Meine Werke. Seht, wie schön und wunderbar sie sind. Für euch habe Ich

sie alle geschaffen. Achtet darauf, dass ihr Meine Welt weder verderbt noch zerstört, denn:

Wenn ihr das tut, wird niemand mehr da sein, um sie wiederherzustellen.‹«

Am Beispiel der prophetischen Verheißungen sowie der biblischen Regeln des Sabbatjahres

60 sowie ihrer rabbinischen Weiterentwicklung und -deutung wird ersichtlich, worum es bei

einer jüdischen Ethik der Schöpfung und damit der natürlichen Umwelt der Menschen geht:

um eine Verantwortungspartnerschaft zwischen Gott und den Menschen, um die den Men-

schen aufgegebene Verantwortung, im Dank für seine Lebens- und Entfaltungsmöglichkei-

ten auf dieser Erde ihr Gedeihen achtsam zu bewahren.

65 Für die Propheten Israels gar war jedenfalls keine andere messianische Zeit, keine andere

Erlösung denkbar als eine, die nicht nur Frieden zwischen den Menschen, sondern auch ei-

nen allumfassenden Frieden zwischen Mensch und Natur sowie auch innerhalb der Natur

stiftet – so in Jesaja 65,25: »Wolf und Lamm werden einträchtig weiden, und der Löwe

wird Stroh fressen wie das Rind …«

1 anthropozentrisch: den Menschen in den Mittelpunkt stellend

2 utilitaristische Ethik: zweckorientierte Ethik

1. Geben Sie die zentralen Aussagen des Textes von Micha Brumlik wieder und arbeiten Sie dabei heraus, was er vom Menschen im Umgang mit der Natur verlangt. (20 Punkte)

Micha Brumlik

Wetter hausgemacht. Warum wir an Starkregen und Feuersbrünsten selbst schuld sind – und was wir dagegen unternehmen können

Der 2. August war in diesem Jahr der sogenannte »Earth Overshoot Day« (sinngemäß über-

setzt etwa: »Weltüberlastungstag«). Seit 1987 möchte die Organisation »Global Footprint

Network« mit dieser Kampagne jenen Tag im Jahr markieren, an dem nach ihren Berech-

nungen der Verbrauch natürlicher Ressourcen für den menschlichen Konsum die Kapazität

5 der Erde zur Reproduktion dieser Ressourcen übersteigt.

Ab diesem Tag werde dann praktisch in puncto Ressourcenverbrauch »auf Pump« gelebt.

Die Aktivisten wollen damit auf den Raubbau an der Erde und den unverantwortlichen Um-

gang mit Rohstoffen aufmerksam machen. In jedem Jahr wird dieser Tag ein bisschen vor-

verlegt – 1995 war es noch der 21. November.

10 Die Berechnungen des »Global Footprint Network« sind umstritten – wenngleich das An-

liegen, an Naturausbeutung und Ressourcenverschwendung zu erinnern, angesichts von

Klimawandel und ökologischen Katastrophen ein ehrenwertes ist. Wie verhält sich die jüdi-

sche Ethik zu diesem Anliegen? Steht sie auf der Seite derer, die die Natur schützen wollen,

oder derer, die sie ausbeuten?

15 In den späten 70er-Jahren wollten umweltpolitisch und feministisch engagierte christliche

Theologinnen das Judentum und speziell die Hebräische Bibel für Naturunterwerfung und

Umweltzerstörung haftbar machen und entdeckten dabei (wieder einmal!) ihre Liebe zum

angeblich so naturfreundlichen Heidentum. Beweisgrund dafür war das erste Buch Mose,

wo es in Vers 28 – in deutscher Übersetzung – heißt: »Seid fruchtbar und mehret euch und

20 füllt die Erde und macht sie euch untertan.«

Indes: Der Verdacht beruhte auf einer falschen Übersetzung. Präzise übersetzt muss es

nämlich heißen: »… und erobert sie«. Erobern im Sinne der Inbesitznahme eines Geländes,

denn: Menschen können gar nicht anders, als die Erde zu bevölkern. Bei alledem will der

Anschein nicht weichen, als sei das biblische Denken anthropozentrisch 1 und sich seiner

25 natürlichen Grundlagen nicht bewusst.

So wird in talmudischen Debatten wiederholt behauptet, dass Gott alles, sogar den je ein-

zelnen Menschen, zu seinem Ruhm geschaffen hat. Dann aber gehört der von Gott geschaf-

fene Mensch der Schöpfung nicht nur an, sondern wird geradezu aus ihr herausgehoben.

Das aber gilt gemeinhin als Ausdruck einer einzig allein auf den Menschen bezogenen, den

30 Rest der Schöpfung vernachlässigenden Ethik.

Im Traktat Sanhedrin 37a erklärt die Mischna: »Jedem, der eine israelitische Seele rettet,

wird es so angerechnet, als ob er die ganze Schöpfung gerettet habe.« Auch die spätantiken

Avot de Rabbi Natan beglaubigen dieses Prinzip – erklärt doch dort ein Rabbi Nehemia:

»Ein Mensch gleicht in seinem Wert dem ganzen Werk der Schöpfung.«

35 Das wird bisweilen so interpretiert, als ginge es im Sinne einer utilitaristischen 2 Ethik um

eine Güterabwägung. Freilich: Man kann diese Passage auch anders deuten. Nämlich im

Sinne einer Ethik der Entsprechung, der Korrespondenz und der Kooperation: Gerade weil

der Wert eines Menschen – der immerhin das Ebenbild Gottes ist – ebenso wertvoll wie die

ganze Schöpfung ist, die demnach auch den Wert eines Ebenbildes Gottes hat. Psalm 24,1

40 beglaubigt jedenfalls: »Dem Herrn gehört die Erde und was sie erfüllt.«

All dies nahm schon im alten Israel, vor 3000 Jahren, nicht nur ethische, sondern konkrete

politische, rechtliche Formen an. Ja, die Menschheit soll demnach die Erde bevölkern und –

was die pseudoökologischen Kritikerinnen damals übersahen – sie gemäß göttlicher Wei-

sung respekt- und schonungsvoll behandeln.

45 Das galt zumal für die Kinder Israels, denen für den Besitz und die Bewirtschaftung von

Land gemäß dem zweiten Buch Mose 23, 10–11 Folgendes aufgegeben war: »Sechs Jahre

kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brachlie-

gen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest

mögen die Tiere des Feldes fressen. Das Gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen

50 Ölbäumen tun.« Agrarökologen fordern dies heute anlässlich von Ernteeinbußen durch

Schädlingsbefall in ähnlicher Weise wieder.

Der talmudische Traktat Shabbat 10a rechnet es zudem gerechten Richtern so an, als seien

sie am Schöpfungswerk beteiligt. Die Summe jüdischer Umweltethik aber findet sich in

dem Midrasch Kohelet Rabbah, einem spätantiken Kommentar zu Prediger 7,13, in dem es

55 heißt: »Als Gott die ersten Menschen schuf, führte er sie durch den Garten Eden und sprach

zu ihnen: ›Seht Meine Werke. Seht, wie schön und wunderbar sie sind. Für euch habe Ich

sie alle geschaffen. Achtet darauf, dass ihr Meine Welt weder verderbt noch zerstört, denn:

Wenn ihr das tut, wird niemand mehr da sein, um sie wiederherzustellen.‹«

Am Beispiel der prophetischen Verheißungen sowie der biblischen Regeln des Sabbatjahres

60 sowie ihrer rabbinischen Weiterentwicklung und -deutung wird ersichtlich, worum es bei

einer jüdischen Ethik der Schöpfung und damit der natürlichen Umwelt der Menschen geht:

um eine Verantwortungspartnerschaft zwischen Gott und den Menschen, um die den Men-

schen aufgegebene Verantwortung, im Dank für seine Lebens- und Entfaltungsmöglichkei-

ten auf dieser Erde ihr Gedeihen achtsam zu bewahren.

65 Für die Propheten Israels gar war jedenfalls keine andere messianische Zeit, keine andere

Erlösung denkbar als eine, die nicht nur Frieden zwischen den Menschen, sondern auch ei-

nen allumfassenden Frieden zwischen Mensch und Natur sowie auch innerhalb der Natur

stiftet – so in Jesaja 65,25: »Wolf und Lamm werden einträchtig weiden, und der Löwe

wird Stroh fressen wie das Rind …«

1 anthropozentrisch: den Menschen in den Mittelpunkt stellend

2 utilitaristische Ethik: zweckorientierte Ethik

2. Entfalten Sie, auf welche Weise der biblische Schöpfungsbericht die Beziehung des Menschen zur Natur festlegt, und untersuchen Sie, inwieweit Brumliks Darlegungen hierdurch gestützt werden können. (31 Punkte)

Micha Brumlik

Wetter hausgemacht. Warum wir an Starkregen und Feuersbrünsten selbst schuld sind – und was wir dagegen unternehmen können

Der 2. August war in diesem Jahr der sogenannte »Earth Overshoot Day« (sinngemäß über-

setzt etwa: »Weltüberlastungstag«). Seit 1987 möchte die Organisation »Global Footprint

Network« mit dieser Kampagne jenen Tag im Jahr markieren, an dem nach ihren Berech-

nungen der Verbrauch natürlicher Ressourcen für den menschlichen Konsum die Kapazität

5 der Erde zur Reproduktion dieser Ressourcen übersteigt.

Ab diesem Tag werde dann praktisch in puncto Ressourcenverbrauch »auf Pump« gelebt.

Die Aktivisten wollen damit auf den Raubbau an der Erde und den unverantwortlichen Um-

gang mit Rohstoffen aufmerksam machen. In jedem Jahr wird dieser Tag ein bisschen vor-

verlegt – 1995 war es noch der 21. November.

10 Die Berechnungen des »Global Footprint Network« sind umstritten – wenngleich das An-

liegen, an Naturausbeutung und Ressourcenverschwendung zu erinnern, angesichts von

Klimawandel und ökologischen Katastrophen ein ehrenwertes ist. Wie verhält sich die jüdi-

sche Ethik zu diesem Anliegen? Steht sie auf der Seite derer, die die Natur schützen wollen,

oder derer, die sie ausbeuten?

15 In den späten 70er-Jahren wollten umweltpolitisch und feministisch engagierte christliche

Theologinnen das Judentum und speziell die Hebräische Bibel für Naturunterwerfung und

Umweltzerstörung haftbar machen und entdeckten dabei (wieder einmal!) ihre Liebe zum

angeblich so naturfreundlichen Heidentum. Beweisgrund dafür war das erste Buch Mose,

wo es in Vers 28 – in deutscher Übersetzung – heißt: »Seid fruchtbar und mehret euch und

20 füllt die Erde und macht sie euch untertan.«

Indes: Der Verdacht beruhte auf einer falschen Übersetzung. Präzise übersetzt muss es

nämlich heißen: »… und erobert sie«. Erobern im Sinne der Inbesitznahme eines Geländes,

denn: Menschen können gar nicht anders, als die Erde zu bevölkern. Bei alledem will der

Anschein nicht weichen, als sei das biblische Denken anthropozentrisch 1 und sich seiner

25 natürlichen Grundlagen nicht bewusst.

So wird in talmudischen Debatten wiederholt behauptet, dass Gott alles, sogar den je ein-

zelnen Menschen, zu seinem Ruhm geschaffen hat. Dann aber gehört der von Gott geschaf-

fene Mensch der Schöpfung nicht nur an, sondern wird geradezu aus ihr herausgehoben.

Das aber gilt gemeinhin als Ausdruck einer einzig allein auf den Menschen bezogenen, den

30 Rest der Schöpfung vernachlässigenden Ethik.

Im Traktat Sanhedrin 37a erklärt die Mischna: »Jedem, der eine israelitische Seele rettet,

wird es so angerechnet, als ob er die ganze Schöpfung gerettet habe.« Auch die spätantiken

Avot de Rabbi Natan beglaubigen dieses Prinzip – erklärt doch dort ein Rabbi Nehemia:

»Ein Mensch gleicht in seinem Wert dem ganzen Werk der Schöpfung.«

35 Das wird bisweilen so interpretiert, als ginge es im Sinne einer utilitaristischen 2 Ethik um

eine Güterabwägung. Freilich: Man kann diese Passage auch anders deuten. Nämlich im

Sinne einer Ethik der Entsprechung, der Korrespondenz und der Kooperation: Gerade weil

der Wert eines Menschen – der immerhin das Ebenbild Gottes ist – ebenso wertvoll wie die

ganze Schöpfung ist, die demnach auch den Wert eines Ebenbildes Gottes hat. Psalm 24,1

40 beglaubigt jedenfalls: »Dem Herrn gehört die Erde und was sie erfüllt.«

All dies nahm schon im alten Israel, vor 3000 Jahren, nicht nur ethische, sondern konkrete

politische, rechtliche Formen an. Ja, die Menschheit soll demnach die Erde bevölkern und –

was die pseudoökologischen Kritikerinnen damals übersahen – sie gemäß göttlicher Wei-

sung respekt- und schonungsvoll behandeln.

45 Das galt zumal für die Kinder Israels, denen für den Besitz und die Bewirtschaftung von

Land gemäß dem zweiten Buch Mose 23, 10–11 Folgendes aufgegeben war: »Sechs Jahre

kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brachlie-

gen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest

mögen die Tiere des Feldes fressen. Das Gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen

50 Ölbäumen tun.« Agrarökologen fordern dies heute anlässlich von Ernteeinbußen durch

Schädlingsbefall in ähnlicher Weise wieder.

Der talmudische Traktat Shabbat 10a rechnet es zudem gerechten Richtern so an, als seien

sie am Schöpfungswerk beteiligt. Die Summe jüdischer Umweltethik aber findet sich in

dem Midrasch Kohelet Rabbah, einem spätantiken Kommentar zu Prediger 7,13, in dem es

55 heißt: »Als Gott die ersten Menschen schuf, führte er sie durch den Garten Eden und sprach

zu ihnen: ›Seht Meine Werke. Seht, wie schön und wunderbar sie sind. Für euch habe Ich

sie alle geschaffen. Achtet darauf, dass ihr Meine Welt weder verderbt noch zerstört, denn:

Wenn ihr das tut, wird niemand mehr da sein, um sie wiederherzustellen.‹«

Am Beispiel der prophetischen Verheißungen sowie der biblischen Regeln des Sabbatjahres

60 sowie ihrer rabbinischen Weiterentwicklung und -deutung wird ersichtlich, worum es bei

einer jüdischen Ethik der Schöpfung und damit der natürlichen Umwelt der Menschen geht:

um eine Verantwortungspartnerschaft zwischen Gott und den Menschen, um die den Men-

schen aufgegebene Verantwortung, im Dank für seine Lebens- und Entfaltungsmöglichkei-

ten auf dieser Erde ihr Gedeihen achtsam zu bewahren.

65 Für die Propheten Israels gar war jedenfalls keine andere messianische Zeit, keine andere

Erlösung denkbar als eine, die nicht nur Frieden zwischen den Menschen, sondern auch ei-

nen allumfassenden Frieden zwischen Mensch und Natur sowie auch innerhalb der Natur

stiftet – so in Jesaja 65,25: »Wolf und Lamm werden einträchtig weiden, und der Löwe

wird Stroh fressen wie das Rind …«

1 anthropozentrisch: den Menschen in den Mittelpunkt stellend

2 utilitaristische Ethik: zweckorientierte Ethik

3. Der Autor legt im Text dar, wie er sich eine „Verantwortungspartnerschaft“ zwischen G“tt und Mensch vorstellt. Entwickeln Sie ausgehend von dieser „Verantwortungspartnerschaft“ Handlungskonsequenzen, die sich für den Menschen im Umgang mit seinen Mitmenschen sowie mit der Natur ergeben. (29 Punkte)

1. Geben Sie wieder, was im Text ausgesagt wird, und arbeiten Sie heraus, welche Absicht der Text verfolgt. (23 Punkte)

2. Erklären Sie, welche Verantwortung der Mensch aus jüdischer Perspektive für die Schöpfung trägt, und bringen Sie das Verhältnis von Mensch und Tier mit den Aussagen des Textes in Zusammenhang. (32 Punkte)

3. Rabbiner Evers stellt die Frage, ob Lebewesen als Organbanken genutzt werden dürfen (vgl. Z. 30). Erörtern Sie dieses Problem auf der Grundlage Ihrer bisherigen Ergebnisse und nehmen Sie dazu begründet Stellung. (25 Punkte)

Abraham J. Heschel

Der Mensch – ein heiliges Bild

Der biblische Schöpfungsbericht spricht nur in Andeutungen. Nichts wird darüber ausge-

sagt, welche Absicht, welcher Plan der Erschaffung von Himmel und Erde vorausging. [...]

„Und Gott sprach: ‚Es werde‘“! Die Erschaffung des Menschen dagegen wird von einer

Ankündigung begleitet: „Und Gott sprach: ‚Wir wollen den Menschen machen nach un-

5 serm Bild, uns gleich‘“! Dem Akt der Erschaffung des Menschen geht die Äußerung Seiner

Absicht voraus; Gottes Wissen um den Menschen kommt vor der Entstehung des Men-

schen. Gott kennt ihn, ehe Er ihn erschafft. Das Sein des Menschen wurzelt in der Tatsache,

dass Gott ihn kennt. Nur bei der Erschaffung des Menschen öffnet sich ein Blick in die Ge-

danken Gottes, in den Sinn, der hinter dem Geheimnis waltet.

10 „Und Gott sprach: ‚Ich will den Menschen machen nach Meinem Bild (zelem), Mir zum

Gleichnis (demut)‘... Und Gott schuf den Menschen nach Seinem Bild, nach dem Bilde

Gottes schuf Er ihn“ [Gen 1,26–27].

Diese Worte [...] enthalten nach jüdischer Überlieferung die grundlegende Aussage über

Wesen und Bedeutung des Menschen.

15 [...] Wo Gott nur einer unter vielen Göttern ist, wo das Wort „göttlich“ nur als überstei-

gernder Ausdruck gebraucht wird, wo der Unterschied zwischen Gott und Mensch nur ein

gradueller ist, da ist ein Ausdruck wie „göttliches Bild des Menschen“ gleichbedeutend mit

der Idee des Besten im Menschen. Nur im Lichte dessen, was der Mensch der Bibel über

Gott denkt, nämlich dass Er Himmel und Erde geschaffen hat, dass Er die absolute Gerech-

20 tigkeit und Barmherzigkeit ist, dass Er Herr über Natur und Geschichte ist, der Natur und

Geschichte transzendiert – nur im Licht dieser Tatsache weist die Idee, dass der Mensch

nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, auf das höchste Geheimnis des Menschen, seines

Wesens und seiner Existenz. Bild und Gleichnis Gottes!

[...] Gott ist niemals menschlich, und der Mensch ist niemals göttlich;... „denn Ich bin

25 Gott und nicht ein Mensch“ [Hos 11,9]. „Gott ist kein Mensch, dass Er Launen hätte, oder

sterblich, dass Er Seinen Sinn änderte“ [Num 23,19].

So bedeutet also Gleichnis Gottes die Gleichheit mit dem, der nicht dem Menschen gleicht.

Gleichnis Gottes bedeutet Gleichheit mit Ihm, mit dem verglichen alles andere nichts

ist. [...]

30 Paradoxerweise stellt sich die Frage nach dem Menschen häufiger als Frage nach dem Tod

denn als Frage nach dem Leben. Es ist jedoch eine wichtige Tatsache, dass im Gegensatz zu

Babylon und insbesondere zu Ägypten, wo die Beschäftigung mit dem Tod im Zentrum des

religiösen Denkens stand, der Tod für die Bibel kaum ein Problem darstellt. Ihr zentrales

Anliegen ist nicht, wie im Gilgameschepos 1, wie man dem Tod entgehen kann, sondern

35 vielmehr, wie man das Leben heiligen kann. Und „göttliches Bild und Gleichnis“ bedeutet

nicht, dass der Mensch Unsterblichkeit erlangt, sondern Heiligung.

Der Mensch ist Mensch nicht durch das, was er mit der Erde gemeinsam hat, sondern durch

das, was er mit Gott gemeinsam hat. Die griechischen Denker versuchten, den Menschen

als Teil des Universums zu verstehen; die Propheten versuchten, den Menschen als Partner

40 Gottes zu begreifen. [...]

Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen ist ein Gedanke, der in vielen Religionen bekannt

ist. Der Beitrag des Judentums ist, dass es die enorme Bedeutung dieses Gedankens gelehrt

hat: dass der Mensch eine metaphysische Würde hat, dass menschliches Leben für Gott

kostbar ist. Der Mensch wird nicht nach naturwissenschaftlichen Begriffen bewertet, sein

45 Wert ist unendlich. Für unseren „gesunden Menschenverstand“ ist ein Mensch weniger als

zwei. Jüdische Tradition will uns lehren, dass es für den, der eine einzige Seele verdirbt, ge-

nauso ist, als hätte er die ganze Welt dem Verderben preisgegeben; wer aber nur eine ein-

zige Seele rettet, ist, als hätte er die ganze Welt gerettet. [...]

Kein Mensch soll geopfert werden, um andere zu retten. „Wenn der Feind zu einer Gruppe

50 Frauen sagt: ‚Gebt uns eine von euch heraus, dann lassen wir die anderen in Ruhe‘, dann

mögen die Feinde alle vergewaltigen, aber sie sollen ihnen nicht eine einzige Seele verra-

ten“.

Die transzendente Würde des Menschen bedeutet nicht nur unveräußerliche Rechte, son-

dern auch eine unglaubliche Verantwortung. Die Mischna hebt den Gedanken hervor, dass

55 ein einziger Mensch der Vater aller Menschen war, und sagt: „Darum muss jeder Mensch

sagen: ‚Um meinetwillen wurde die Welt geschaffen‘“.

Das bedeutet, jeder Mensch muss sich selbst als so kostbar betrachten wie die ganze Welt,

zu kostbar, um sich an die Sünde wegzuwerfen. [...]

Das Bewusstsein göttlicher Würde muss sogar das Verhältnis des Menschen zu sich selbst

60 bestimmen. Seine Seele und sein Körper stellen ein Bild Gottes dar. Deshalb hat man die

Verpflichtung, seinen Körper sauber zu halten. „Man muss täglich Gesicht, Hände und

Füße waschen zur Ehre seines Schöpfers“. [...]

In der Tat kann jüdische Frömmigkeit in der Form eines höchsten Imperativs ausgedrückt

werden: Behandle dich als ein Ebenbild Gottes! Nur im Lichte dieses Imperativs können

65 wir die Bedeutung des erstaunlichen Gebotes verstehen: „Ihr sollt heilig sein, denn Ich, der

Herr, euer Gott, bin heilig“ [Lev 19,2]. Heiligkeit, ein wesentliches Attribut Gottes, kann

eine Eigenschaft des Menschen werden. Das Menschliche kann heilig werden.

1 Gilgameschepos: Weltentstehungsmythos aus dem babylonischen Raum

1. Stellen Sie die Gedankenführung des Textes dar und erläutern Sie, wie darin das Verhältnis zwischen G“tt und Mensch gefasst wird. [23 Punkte]

Abraham J. Heschel

Der Mensch – ein heiliges Bild

Der biblische Schöpfungsbericht spricht nur in Andeutungen. Nichts wird darüber ausge-

sagt, welche Absicht, welcher Plan der Erschaffung von Himmel und Erde vorausging. [...]

„Und Gott sprach: ‚Es werde‘“! Die Erschaffung des Menschen dagegen wird von einer

Ankündigung begleitet: „Und Gott sprach: ‚Wir wollen den Menschen machen nach un-

5 serm Bild, uns gleich‘“! Dem Akt der Erschaffung des Menschen geht die Äußerung Seiner

Absicht voraus; Gottes Wissen um den Menschen kommt vor der Entstehung des Men-

schen. Gott kennt ihn, ehe Er ihn erschafft. Das Sein des Menschen wurzelt in der Tatsache,

dass Gott ihn kennt. Nur bei der Erschaffung des Menschen öffnet sich ein Blick in die Ge-

danken Gottes, in den Sinn, der hinter dem Geheimnis waltet.

10 „Und Gott sprach: ‚Ich will den Menschen machen nach Meinem Bild (zelem), Mir zum

Gleichnis (demut)‘... Und Gott schuf den Menschen nach Seinem Bild, nach dem Bilde

Gottes schuf Er ihn“ [Gen 1,26–27].

Diese Worte [...] enthalten nach jüdischer Überlieferung die grundlegende Aussage über

Wesen und Bedeutung des Menschen.

15 [...] Wo Gott nur einer unter vielen Göttern ist, wo das Wort „göttlich“ nur als überstei-

gernder Ausdruck gebraucht wird, wo der Unterschied zwischen Gott und Mensch nur ein

gradueller ist, da ist ein Ausdruck wie „göttliches Bild des Menschen“ gleichbedeutend mit

der Idee des Besten im Menschen. Nur im Lichte dessen, was der Mensch der Bibel über

Gott denkt, nämlich dass Er Himmel und Erde geschaffen hat, dass Er die absolute Gerech-

20 tigkeit und Barmherzigkeit ist, dass Er Herr über Natur und Geschichte ist, der Natur und

Geschichte transzendiert – nur im Licht dieser Tatsache weist die Idee, dass der Mensch

nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, auf das höchste Geheimnis des Menschen, seines

Wesens und seiner Existenz. Bild und Gleichnis Gottes!

[...] Gott ist niemals menschlich, und der Mensch ist niemals göttlich;... „denn Ich bin

25 Gott und nicht ein Mensch“ [Hos 11,9]. „Gott ist kein Mensch, dass Er Launen hätte, oder

sterblich, dass Er Seinen Sinn änderte“ [Num 23,19].

So bedeutet also Gleichnis Gottes die Gleichheit mit dem, der nicht dem Menschen gleicht.

Gleichnis Gottes bedeutet Gleichheit mit Ihm, mit dem verglichen alles andere nichts

ist. [...]

30 Paradoxerweise stellt sich die Frage nach dem Menschen häufiger als Frage nach dem Tod

denn als Frage nach dem Leben. Es ist jedoch eine wichtige Tatsache, dass im Gegensatz zu

Babylon und insbesondere zu Ägypten, wo die Beschäftigung mit dem Tod im Zentrum des

religiösen Denkens stand, der Tod für die Bibel kaum ein Problem darstellt. Ihr zentrales

Anliegen ist nicht, wie im Gilgameschepos 1, wie man dem Tod entgehen kann, sondern

35 vielmehr, wie man das Leben heiligen kann. Und „göttliches Bild und Gleichnis“ bedeutet

nicht, dass der Mensch Unsterblichkeit erlangt, sondern Heiligung.

Der Mensch ist Mensch nicht durch das, was er mit der Erde gemeinsam hat, sondern durch

das, was er mit Gott gemeinsam hat. Die griechischen Denker versuchten, den Menschen

als Teil des Universums zu verstehen; die Propheten versuchten, den Menschen als Partner

40 Gottes zu begreifen. [...]

Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen ist ein Gedanke, der in vielen Religionen bekannt

ist. Der Beitrag des Judentums ist, dass es die enorme Bedeutung dieses Gedankens gelehrt

hat: dass der Mensch eine metaphysische Würde hat, dass menschliches Leben für Gott

kostbar ist. Der Mensch wird nicht nach naturwissenschaftlichen Begriffen bewertet, sein

45 Wert ist unendlich. Für unseren „gesunden Menschenverstand“ ist ein Mensch weniger als

zwei. Jüdische Tradition will uns lehren, dass es für den, der eine einzige Seele verdirbt, ge-

nauso ist, als hätte er die ganze Welt dem Verderben preisgegeben; wer aber nur eine ein-

zige Seele rettet, ist, als hätte er die ganze Welt gerettet. [...]

Kein Mensch soll geopfert werden, um andere zu retten. „Wenn der Feind zu einer Gruppe

50 Frauen sagt: ‚Gebt uns eine von euch heraus, dann lassen wir die anderen in Ruhe‘, dann

mögen die Feinde alle vergewaltigen, aber sie sollen ihnen nicht eine einzige Seele verra-

ten“.

Die transzendente Würde des Menschen bedeutet nicht nur unveräußerliche Rechte, son-

dern auch eine unglaubliche Verantwortung. Die Mischna hebt den Gedanken hervor, dass

55 ein einziger Mensch der Vater aller Menschen war, und sagt: „Darum muss jeder Mensch

sagen: ‚Um meinetwillen wurde die Welt geschaffen‘“.

Das bedeutet, jeder Mensch muss sich selbst als so kostbar betrachten wie die ganze Welt,

zu kostbar, um sich an die Sünde wegzuwerfen. [...]

Das Bewusstsein göttlicher Würde muss sogar das Verhältnis des Menschen zu sich selbst

60 bestimmen. Seine Seele und sein Körper stellen ein Bild Gottes dar. Deshalb hat man die

Verpflichtung, seinen Körper sauber zu halten. „Man muss täglich Gesicht, Hände und

Füße waschen zur Ehre seines Schöpfers“. [...]

In der Tat kann jüdische Frömmigkeit in der Form eines höchsten Imperativs ausgedrückt

werden: Behandle dich als ein Ebenbild Gottes! Nur im Lichte dieses Imperativs können

65 wir die Bedeutung des erstaunlichen Gebotes verstehen: „Ihr sollt heilig sein, denn Ich, der

Herr, euer Gott, bin heilig“ [Lev 19,2]. Heiligkeit, ein wesentliches Attribut Gottes, kann

eine Eigenschaft des Menschen werden. Das Menschliche kann heilig werden.

1 Gilgameschepos: Weltentstehungsmythos aus dem babylonischen Raum

2. Erläutern Sie, wie im rabbinischen Judentum die Beziehung zwischen G“tt und Mensch gesehen wird, und vergleichen Sie dies mit der Position, die der Text vertritt. Gehen Sie dabei insbesondere darauf ein, welche Bedeutung und welche Verantwortung des Menschen für die Welt sich jeweils daraus ergeben. [29 Punkte]

Abraham J. Heschel

Der Mensch – ein heiliges Bild

Der biblische Schöpfungsbericht spricht nur in Andeutungen. Nichts wird darüber ausge-

sagt, welche Absicht, welcher Plan der Erschaffung von Himmel und Erde vorausging. [...]

„Und Gott sprach: ‚Es werde‘“! Die Erschaffung des Menschen dagegen wird von einer

Ankündigung begleitet: „Und Gott sprach: ‚Wir wollen den Menschen machen nach un-

5 serm Bild, uns gleich‘“! Dem Akt der Erschaffung des Menschen geht die Äußerung Seiner

Absicht voraus; Gottes Wissen um den Menschen kommt vor der Entstehung des Men-

schen. Gott kennt ihn, ehe Er ihn erschafft. Das Sein des Menschen wurzelt in der Tatsache,

dass Gott ihn kennt. Nur bei der Erschaffung des Menschen öffnet sich ein Blick in die Ge-

danken Gottes, in den Sinn, der hinter dem Geheimnis waltet.

10 „Und Gott sprach: ‚Ich will den Menschen machen nach Meinem Bild (zelem), Mir zum

Gleichnis (demut)‘... Und Gott schuf den Menschen nach Seinem Bild, nach dem Bilde

Gottes schuf Er ihn“ [Gen 1,26–27].

Diese Worte [...] enthalten nach jüdischer Überlieferung die grundlegende Aussage über

Wesen und Bedeutung des Menschen.

15 [...] Wo Gott nur einer unter vielen Göttern ist, wo das Wort „göttlich“ nur als überstei-

gernder Ausdruck gebraucht wird, wo der Unterschied zwischen Gott und Mensch nur ein

gradueller ist, da ist ein Ausdruck wie „göttliches Bild des Menschen“ gleichbedeutend mit

der Idee des Besten im Menschen. Nur im Lichte dessen, was der Mensch der Bibel über

Gott denkt, nämlich dass Er Himmel und Erde geschaffen hat, dass Er die absolute Gerech-

20 tigkeit und Barmherzigkeit ist, dass Er Herr über Natur und Geschichte ist, der Natur und

Geschichte transzendiert – nur im Licht dieser Tatsache weist die Idee, dass der Mensch

nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, auf das höchste Geheimnis des Menschen, seines

Wesens und seiner Existenz. Bild und Gleichnis Gottes!

[...] Gott ist niemals menschlich, und der Mensch ist niemals göttlich;... „denn Ich bin

25 Gott und nicht ein Mensch“ [Hos 11,9]. „Gott ist kein Mensch, dass Er Launen hätte, oder

sterblich, dass Er Seinen Sinn änderte“ [Num 23,19].

So bedeutet also Gleichnis Gottes die Gleichheit mit dem, der nicht dem Menschen gleicht.

Gleichnis Gottes bedeutet Gleichheit mit Ihm, mit dem verglichen alles andere nichts

ist. [...]

30 Paradoxerweise stellt sich die Frage nach dem Menschen häufiger als Frage nach dem Tod

denn als Frage nach dem Leben. Es ist jedoch eine wichtige Tatsache, dass im Gegensatz zu

Babylon und insbesondere zu Ägypten, wo die Beschäftigung mit dem Tod im Zentrum des

religiösen Denkens stand, der Tod für die Bibel kaum ein Problem darstellt. Ihr zentrales

Anliegen ist nicht, wie im Gilgameschepos 1, wie man dem Tod entgehen kann, sondern

35 vielmehr, wie man das Leben heiligen kann. Und „göttliches Bild und Gleichnis“ bedeutet

nicht, dass der Mensch Unsterblichkeit erlangt, sondern Heiligung.

Der Mensch ist Mensch nicht durch das, was er mit der Erde gemeinsam hat, sondern durch

das, was er mit Gott gemeinsam hat. Die griechischen Denker versuchten, den Menschen

als Teil des Universums zu verstehen; die Propheten versuchten, den Menschen als Partner

40 Gottes zu begreifen. [...]

Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen ist ein Gedanke, der in vielen Religionen bekannt

ist. Der Beitrag des Judentums ist, dass es die enorme Bedeutung dieses Gedankens gelehrt

hat: dass der Mensch eine metaphysische Würde hat, dass menschliches Leben für Gott

kostbar ist. Der Mensch wird nicht nach naturwissenschaftlichen Begriffen bewertet, sein

45 Wert ist unendlich. Für unseren „gesunden Menschenverstand“ ist ein Mensch weniger als

zwei. Jüdische Tradition will uns lehren, dass es für den, der eine einzige Seele verdirbt, ge-

nauso ist, als hätte er die ganze Welt dem Verderben preisgegeben; wer aber nur eine ein-

zige Seele rettet, ist, als hätte er die ganze Welt gerettet. [...]

Kein Mensch soll geopfert werden, um andere zu retten. „Wenn der Feind zu einer Gruppe

50 Frauen sagt: ‚Gebt uns eine von euch heraus, dann lassen wir die anderen in Ruhe‘, dann

mögen die Feinde alle vergewaltigen, aber sie sollen ihnen nicht eine einzige Seele verra-

ten“.

Die transzendente Würde des Menschen bedeutet nicht nur unveräußerliche Rechte, son-

dern auch eine unglaubliche Verantwortung. Die Mischna hebt den Gedanken hervor, dass

55 ein einziger Mensch der Vater aller Menschen war, und sagt: „Darum muss jeder Mensch

sagen: ‚Um meinetwillen wurde die Welt geschaffen‘“.

Das bedeutet, jeder Mensch muss sich selbst als so kostbar betrachten wie die ganze Welt,

zu kostbar, um sich an die Sünde wegzuwerfen. [...]

Das Bewusstsein göttlicher Würde muss sogar das Verhältnis des Menschen zu sich selbst

60 bestimmen. Seine Seele und sein Körper stellen ein Bild Gottes dar. Deshalb hat man die

Verpflichtung, seinen Körper sauber zu halten. „Man muss täglich Gesicht, Hände und

Füße waschen zur Ehre seines Schöpfers“. [...]

In der Tat kann jüdische Frömmigkeit in der Form eines höchsten Imperativs ausgedrückt

werden: Behandle dich als ein Ebenbild Gottes! Nur im Lichte dieses Imperativs können

65 wir die Bedeutung des erstaunlichen Gebotes verstehen: „Ihr sollt heilig sein, denn Ich, der

Herr, euer Gott, bin heilig“ [Lev 19,2]. Heiligkeit, ein wesentliches Attribut Gottes, kann

eine Eigenschaft des Menschen werden. Das Menschliche kann heilig werden.

1 Gilgameschepos: Weltentstehungsmythos aus dem babylonischen Raum

3. Erörtern Sie unter Rückgriff auf Ihre bisherigen Ergebnisse, ob bzw. inwieweit der Mensch aus jüdischer Perspektive dem eigenen Wert und seiner Verantwortung in der Welt – besonders gegenüber Tieren – entspricht, und nehmen Sie zum Schluss begründet Stellung. [28 Punkte]

Der Seder des Unwissenden

Rabbi Levi Jizchak hatte einst den Seder der ersten Pessahnacht mit allen Intentionen ge-

halten, so daß jeder Spruch und jeder Brauch in der Weihe seines geheimen Sinns am Tisch

des Zaddiks aufleuchtete. Nach der Feier, in der Morgendämmerung, saß Rabbi Levi Jiz-

chak in seiner Kammer und war froh und stolz, weil ihm der Dienst dieser Nacht so ge-

5 glückt war. Da aber redete es zu ihm: „Wessen berühmst du dich? Lieblicher ist mir der Se-

der Chajims des Wasserträgers als der deine“. Der Rabbi rief seine Hausleute und Schüler

zusammen und fragte nach dem Mann, dessen Name ihm genannt worden war. Niemand

kannte ihn. Auf Geheiß des Zaddiks gingen einige Schüler ihn suchen. Lange mußten sie

umherlaufen, ehe ihnen am Rand der Stadt, wo die Armen wohnen, das Haus Chajims des

10 Wasserträgers gezeigt wurde. Sie klopften an die Tür. Eine Frau kam heraus und fragte

nach ihrem Begehr. Als sie es erfahren hatte, verwunderte sie sich und sagte: „Wohl ist

Chajim der Wasserträger mein Mann. Aber er kann nicht mit euch kommen; denn er hat

gestern viel getrunken und schläft sich nun aus, und wenn ihr ihn auch weckt, wird er die

Füße nicht zu heben vermögen“. Jene antworteten nur: „Der Rabbi hat es befohlen“! gingen

15 hin und rüttelten ihn auf. Er sah sie aus blinzelnden Augen an, verstand nicht, wozu sie sei-

ner bedurften, und wollte sich wieder zurechtlegen. Sie jedoch hoben ihn vom Lager, nah-

men ihn in ihre Mitte und trugen ihn fast auf ihren Schultern zum Zaddik. Der ließ ihm ei-

nen Sitz in seiner Nähe geben, und als er stumm und verwirrt dasaß, beugte er sich zu ihm

und sprach: „Rabbi Chajim, mein Herz, auf welches Geheimnis ging Euer Sinnen, als Ihr

20 das Gesäuerte zusammensuchtet“? Der Wasserträger sah ihn mit stumpfen Augen an, schüt-

telte den Kopf und antwortete: „Herr, ich habe mich umgesehen in allen Winkeln und habe

es zusammengesucht“. Staunend fragte der Zaddik weiter: „Und welche Weihe hattet Ihr im

Sinn, als Ihr das Gesäuerte verbranntet“? Er dachte nach, betrübte sich und sagte zögernd:

„Herr, ich habe vergessen, es zu verbrennen. Und nun entsinne ich mich, es liegt noch auf

25 dem Balken“. Als Rabbi Levi Jizchak dies hörte, ward er vollends unsicher; aber er fragte

weiter: „Und das sagt mir nun, Rabbi Chajim: wie habt Ihr den Seder gehalten“? Da war es,

als erwache jenem etwas in Aug und Gliedern, und er sprach mit demütiger Stimme:

„Rabbi, ich will Euch die Wahrheit sagen. Seht, ich habe von je gehört, daß es verboten ist,

Branntwein 1 zu trinken die acht Tage des Festes, und da trank ich gestern am Morgen, daß

30 ich genug habe für acht Tage. Und da wurde ich müde und schlief ein. Dann weckte mich

mein Weib, und es war Abend, und sie sagte zu mir: ‚Warum hältst du nicht den Seder wie

alle Juden‘? Sagte ich: ‚Was willst du von mir? Bin ich doch ein Unwissender, und mein

Vater war ein Unwissender, und ich weiß nicht, was tun und was lassen. Aber sieh, das

weiß ich: unsre Väter und unsre Mütter waren gefangen (…), und wir haben einen Gott, der

35 hat sie hinausgeführt in die Freiheit. Und sieh, nun sind wir wieder gefangen, und ich weiß

es und sage dir, Gott wird auch uns in die Freiheit führen‘. Und da sah ich den Tisch ste-

hen, und das Tuch strahlte wie die Sonne, und standen darauf Schüsseln mit Mazzot und

Eiern und andern Speisen, und standen Flaschen mit rotem Wein, und da aß ich von den

Mazzot mit den Eiern und trank vom Wein und gab meinem Weibe zu essen und zu trin-

40 ken. Und dann kam die Freude über mich, und ich hob den Becher Gott entgegen und sagte:

‚Sieh, Gott, diesen Becher trinke ich dir zu! Und du neige dich zu uns und mach uns frei‘.

So saßen wir und tranken und freuten uns vor Gott. Und dann war ich müde, legte mich hin

und schlief ein“.

1 Branntwein: Getränk, das an Pessach zu den verbotenen Speisen gehört.

1. Fassen Sie den Inhalt der Geschichte zusammen und arbeiten Sie heraus, welches Thema sie behandelt und welche Absicht dahintersteht. (24 Punkte)

Der Seder des Unwissenden

Rabbi Levi Jizchak hatte einst den Seder der ersten Pessahnacht mit allen Intentionen ge-

halten, so daß jeder Spruch und jeder Brauch in der Weihe seines geheimen Sinns am Tisch

des Zaddiks aufleuchtete. Nach der Feier, in der Morgendämmerung, saß Rabbi Levi Jiz-

chak in seiner Kammer und war froh und stolz, weil ihm der Dienst dieser Nacht so ge-

5 glückt war. Da aber redete es zu ihm: „Wessen berühmst du dich? Lieblicher ist mir der Se-

der Chajims des Wasserträgers als der deine“. Der Rabbi rief seine Hausleute und Schüler

zusammen und fragte nach dem Mann, dessen Name ihm genannt worden war. Niemand

kannte ihn. Auf Geheiß des Zaddiks gingen einige Schüler ihn suchen. Lange mußten sie

umherlaufen, ehe ihnen am Rand der Stadt, wo die Armen wohnen, das Haus Chajims des

10 Wasserträgers gezeigt wurde. Sie klopften an die Tür. Eine Frau kam heraus und fragte

nach ihrem Begehr. Als sie es erfahren hatte, verwunderte sie sich und sagte: „Wohl ist

Chajim der Wasserträger mein Mann. Aber er kann nicht mit euch kommen; denn er hat

gestern viel getrunken und schläft sich nun aus, und wenn ihr ihn auch weckt, wird er die

Füße nicht zu heben vermögen“. Jene antworteten nur: „Der Rabbi hat es befohlen“! gingen

15 hin und rüttelten ihn auf. Er sah sie aus blinzelnden Augen an, verstand nicht, wozu sie sei-

ner bedurften, und wollte sich wieder zurechtlegen. Sie jedoch hoben ihn vom Lager, nah-

men ihn in ihre Mitte und trugen ihn fast auf ihren Schultern zum Zaddik. Der ließ ihm ei-

nen Sitz in seiner Nähe geben, und als er stumm und verwirrt dasaß, beugte er sich zu ihm

und sprach: „Rabbi Chajim, mein Herz, auf welches Geheimnis ging Euer Sinnen, als Ihr

20 das Gesäuerte zusammensuchtet“? Der Wasserträger sah ihn mit stumpfen Augen an, schüt-

telte den Kopf und antwortete: „Herr, ich habe mich umgesehen in allen Winkeln und habe

es zusammengesucht“. Staunend fragte der Zaddik weiter: „Und welche Weihe hattet Ihr im

Sinn, als Ihr das Gesäuerte verbranntet“? Er dachte nach, betrübte sich und sagte zögernd:

„Herr, ich habe vergessen, es zu verbrennen. Und nun entsinne ich mich, es liegt noch auf

25 dem Balken“. Als Rabbi Levi Jizchak dies hörte, ward er vollends unsicher; aber er fragte

weiter: „Und das sagt mir nun, Rabbi Chajim: wie habt Ihr den Seder gehalten“? Da war es,

als erwache jenem etwas in Aug und Gliedern, und er sprach mit demütiger Stimme:

„Rabbi, ich will Euch die Wahrheit sagen. Seht, ich habe von je gehört, daß es verboten ist,

Branntwein 1 zu trinken die acht Tage des Festes, und da trank ich gestern am Morgen, daß

30 ich genug habe für acht Tage. Und da wurde ich müde und schlief ein. Dann weckte mich

mein Weib, und es war Abend, und sie sagte zu mir: ‚Warum hältst du nicht den Seder wie

alle Juden‘? Sagte ich: ‚Was willst du von mir? Bin ich doch ein Unwissender, und mein

Vater war ein Unwissender, und ich weiß nicht, was tun und was lassen. Aber sieh, das

weiß ich: unsre Väter und unsre Mütter waren gefangen (…), und wir haben einen Gott, der

35 hat sie hinausgeführt in die Freiheit. Und sieh, nun sind wir wieder gefangen, und ich weiß

es und sage dir, Gott wird auch uns in die Freiheit führen‘. Und da sah ich den Tisch ste-

hen, und das Tuch strahlte wie die Sonne, und standen darauf Schüsseln mit Mazzot und

Eiern und andern Speisen, und standen Flaschen mit rotem Wein, und da aß ich von den

Mazzot mit den Eiern und trank vom Wein und gab meinem Weibe zu essen und zu trin-

40 ken. Und dann kam die Freude über mich, und ich hob den Becher Gott entgegen und sagte:

‚Sieh, Gott, diesen Becher trinke ich dir zu! Und du neige dich zu uns und mach uns frei‘.

So saßen wir und tranken und freuten uns vor Gott. Und dann war ich müde, legte mich hin

und schlief ein“.

1 Branntwein: Getränk, das an Pessach zu den verbotenen Speisen gehört.

2.

Erläutern Sie auf Grundlage der Geschichte zentrale Merkmale der chassidischen Lehre und erklären Sie, aus welchen Gründen die Bewegung auch Gegner hatte. (28 Punkte)

3.

Überprüfen Sie, worauf der große Erfolg der chassidischen Bewegung beruhte, und bewerten Sie, welchen Stellenwert sie für die jüdische Gemeinschaft der Gegenwart besitzt. (28 Punkte)