Abitur NRW Islamischer Religionsunterricht 2023 · GK · Haupttermin

Asma Barlas

Der Koran neu gelesen

Ich möchte […] einige Gründe nennen, warum ich glaube, dass der Koran weder die traditionelle noch die moderne Form des Patriarchats unterstützt. Mein erster Punkt ist, dass der Koran Gott nicht als Vater darstellt. Er verbietet vielmehr eine Sakralisierung 1 Gottes und sogar jede Art von Abbild für Gott. Im Koran steht, dass Gott nicht geschaffen wurde und daher über jeglicher Geschlechtszugehörigkeit steht und somit nicht abbildbar ist, auch wenn die Sprache des Menschen Gott immer mit einem männlichen Pronomen versieht.

Der Koran erhebt Väter und Vaterschaft nicht zu etwas Heiligem, sondern besagt, im Gegenteil, dass „den Fußspuren der Väter zu folgen“ vom Weg Gottes abführt. Ich sehe darin eine klare Widerlegung des traditionellen Patriarchats. Denn was bedeutet Patriarchat anderes, als „den Fußspuren der Väter zu folgen“?

Natürlich erkennt der Koran durchaus, dass Patriarchate existieren und dass in diesen Patriarchaten die Macht in den Händen der Männer liegt. Daher wendet er sich oft an Männer. Aber das Anerkennen des Patriarchats oder die Ansprache der Männer sind etwas anderes als das Verfechten der Vorherrschaft der Männer!

Darüber hinaus benutzt der Koran nicht das biologische Geschlecht, um Männern Privilegien einzuräumen oder Frauen auszugrenzen, wie es die modernen und die weltlichen Formen des Patriarchats tun. Der Koran verbindet noch nicht einmal das Geschlecht mit einer sozialen oder kulturellen Geschlechtszugehörigkeit. Ich meine damit, dass der Koran durchaus die biologischen (sexuellen) Unterschiede anerkennt, aber ihnen keine spezifische Geschlechtssymbolik zuordnet. Einfach ausgedrückt: Im Koran existiert das Konzept eines geschlechtsspezifischen Mannes oder einer geschlechtsspezifischen Frau nicht. Kein einziger Vers weist Männern und Frauen spezifische Arbeitsbereiche zu oder definiert ihre Rollen als biologische Funktion oder besagt, dass die biologischen Unterschiede Männer und Frauen ungleich, inkompatibel, unvergleichbar oder zu Gegensätzen machen.

Sicherlich behandelt der Koran Männer und Frauen nicht in jeder Angelegenheit identisch, aber das bedeutet nicht, dass er sie ungleich macht. Wie wir wissen, impliziert Unterschied nicht immer Ungleichheit. Außerdem knüpft der Koran seine unterschiedliche Behandlung von Männern und Frauen nicht an irgendwelche Ansprüche über Biologie oder Ungleichheit.

Das ist eine sehr kurze und vereinfachte Zusammenfassung einer sehr langen und komplexen Interpretation und ich habe sie nur vorgetragen, um zu zeigen, dass man den Koran auf gute und schlechte Weise interpretieren kann. Bezeichnenderweise fordert der Koran selbst jeden Einzelnen von uns auf, ihn für uns selbst zu lesen und ihn in seiner „besten Bedeutung“ zu interpretieren.

Wenn uns das nicht gelungen ist und wir Ungleichheit der Geschlechter und Unterdrückung und sogar Vielweiberei hineinlesen, ist es unredlich, den Koran dafür verantwortlich zu machen. Die Texte können sich nicht selbst interpretieren. Das können nur wir und daher müssen wir die Last unserer eigenen Fehlinterpretationen tragen.

Ich möchte […] wieder auf die Koranstudien der Frauen und Feministinnen zurückkommen 2. Ich sehe diese Studien als einen Versuch, den Hintergrund des Textes zu beleuchten und den historischen Zusammenhang sichtbar zu machen, in dem der Koran offenbart und interpretiert wurde. Auf diese Weise möchten wir erklären, warum Muslime ihn als patriarchalischen Text (miss)interpretiert haben. Gleichzeitig ist die Forschung der Frauen und Feministinnen auch ein Versuch, den Vordergrund des Textes zu verdeutlichen, um den Lehren einen neuen Kontext zu geben, damit sie im Leben der Gläubigen, die heute nach dem Koran leben möchten, Relevanz haben.

Es ist genau dieser Prozess der ständig neuen Kontextualisierung des Korans, der ihn wahrhaft universell macht. Aber leider bleibt dieser emanzipatorische Versuch auf den Rand des muslimischen Diskurses beschränkt, da die Strukturen der religiösen Autorität nur Männern, und auch nur einigen Männern, erlauben, im Namen Gottes zu sprechen.

Eine viel weiter reichende Reform als nur die Reform der muslimischen Staaten und Gesellschaften wäre nötig, um das zu ändern. Auch das Bewusstsein der Glaubensgemeinschaft müsste sich ändern, da man den Koran in repressiven und antidemokratischen Verhältnissen nicht in seiner besten Bedeutung lesen kann. Und auch nicht, wenn man an einer geistigen Haltung festhält, die im Schlamm von Sexismus, Frauenfeindlichkeit und Unsicherheiten feststeckt.

Genau dieser direkte Zusammenhang von hermeneutischen und existentiellen Fragen gibt Muslimen einen Grund, gegen die sozialen Ungleichheiten und das Ungleichgewicht der Geschlechter zu kämpfen. Nur durch einen solchen Kampf kann ein Empowerment 3 der muslimischen Frauen gelingen.

Indes betrachten viele Muslime den Kampf um die Gleichberechtigung der Geschlechter mit Argwohn, denn sie haben genau diese Gleichberechtigung der Geschlechter als westliches und feministisches Konstrukt kennen gelernt. Aber der Kampf um Gleichberechtigung liegt im Kern derselben islamischen Tradition verankert, die oft benutzt wird, um den Frauen genau die Rechte zu verwehren, die ihnen der Koran gewährt hat.

Ich meine damit die Tradition, die uns berichtet, dass Umm Salama, eine der Frauen des Propheten, ihn gefragt hat, als der Koran ihm offenbart wurde, warum der Koran sich nicht an die Frauen wendet. Und es wird berichtet, dass ab jenem Zeitpunkt der Koran sich direkt an die Frauen zu wenden begann.

In dieser Tradition, ob sie nun gänzlich wahr ist oder nicht, finde ich unendliche Lehren.

Zum einen zeigt sie uns, dass wir die richtigen Fragen stellen müssen, wenn wir möchten, dass der Koran zu uns spricht. Zum Beispiel können wir seine Position zu Gleichberechtigung und Patriarchat nur dann erkennen, wenn wir hinterfragen, ob es sich tatsächlich um einen patriarchalischen Text handelt und nicht davon ausgehen, dass es so ist.

Zum anderen zeigt sie auch, dass Frauen die Schrift hinterfragen können, ja sogar müssen. Und das ohne die Intervention einer selbsternannten Klasse von männlichen Geistlichen oder Mittlern. Das Entgegenkommen Gottes auf die Frage von Umm Salama zeigt, dass das Infragestellen des heiligen Textes ein von Gott verbrieftes Recht der Frau ist.

Ich erwähne das hier ausdrücklich, da die Gemeinschaft, die Umm Salama verehrt und für den Islam als befreiende Religion wirbt, in der Praxis die Auslegungen des Korans durch Frauen verunglimpft und Frauen unterdrückt. Und schließlich zeigt Umm Salamas Frage, dass eine Frau keine Feministin sein muss und sogar als Analphabetin dem Koran als befreiendem Werk begegnen kann. Aus alledem schließe ich, dass sich der Koran den Frauen für alle Zeiten geöffnet hat.

Und nur Frauen werden für ihr Verständnis des Korans an dem Tag die Verantwortung übernehmen können, an dem jede Seele, so wie es im Koran steht, für sich selbst Rede und Antwort stehen muss.

Asma Barlas ist pakistanische Politik- und Islamwissenschaftlerin.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

1 Sakralisierung (lat.): Heiligung

2 Die Autorin bezieht sich auf einen Aspekt, der hier nicht weiter ausgeführt wird, für das Gesamtverständnis aber keine Rolle spielt.

3 Empowerment (engl.: Ermächtigung): bezeichnet Strategien und Maßnahmen, die den Grad an Selbstbestimmung im Leben von Menschen oder Gemeinschaften erhöhen sollen.

Textgrundlage: Barlas, Asma: Der Koran neu gelesen, in: Asma Barlas; Nahide Bozkurt; Rabeya Müller, Der Koran neu gelesen. Feministische Interpretationen. Islam und Gesellschaft Nr. 6. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung 2008, S. 5 – 10 (gekürzt).

1. Stellen Sie dar, welches Thema der Text von Asma Barlas behandelt und wie sie ihre Gedanken entwickelt, und arbeiten Sie heraus, wie sie das Zusammenleben von Mann und Frau aus koranischer Perspektive versteht. (24 Punkte)

Asma Barlas

Der Koran neu gelesen

Ich möchte […] einige Gründe nennen, warum ich glaube, dass der Koran weder die traditionelle noch die moderne Form des Patriarchats unterstützt. Mein erster Punkt ist, dass der Koran Gott nicht als Vater darstellt. Er verbietet vielmehr eine Sakralisierung 1 Gottes und sogar jede Art von Abbild für Gott. Im Koran steht, dass Gott nicht geschaffen wurde und daher über jeglicher Geschlechtszugehörigkeit steht und somit nicht abbildbar ist, auch wenn die Sprache des Menschen Gott immer mit einem männlichen Pronomen versieht.

Der Koran erhebt Väter und Vaterschaft nicht zu etwas Heiligem, sondern besagt, im Gegenteil, dass „den Fußspuren der Väter zu folgen“ vom Weg Gottes abführt. Ich sehe darin eine klare Widerlegung des traditionellen Patriarchats. Denn was bedeutet Patriarchat anderes, als „den Fußspuren der Väter zu folgen“?

Natürlich erkennt der Koran durchaus, dass Patriarchate existieren und dass in diesen Patriarchaten die Macht in den Händen der Männer liegt. Daher wendet er sich oft an Männer. Aber das Anerkennen des Patriarchats oder die Ansprache der Männer sind etwas anderes als das Verfechten der Vorherrschaft der Männer!

Darüber hinaus benutzt der Koran nicht das biologische Geschlecht, um Männern Privilegien einzuräumen oder Frauen auszugrenzen, wie es die modernen und die weltlichen Formen des Patriarchats tun. Der Koran verbindet noch nicht einmal das Geschlecht mit einer sozialen oder kulturellen Geschlechtszugehörigkeit. Ich meine damit, dass der Koran durchaus die biologischen (sexuellen) Unterschiede anerkennt, aber ihnen keine spezifische Geschlechtssymbolik zuordnet. Einfach ausgedrückt: Im Koran existiert das Konzept eines geschlechtsspezifischen Mannes oder einer geschlechtsspezifischen Frau nicht. Kein einziger Vers weist Männern und Frauen spezifische Arbeitsbereiche zu oder definiert ihre Rollen als biologische Funktion oder besagt, dass die biologischen Unterschiede Männer und Frauen ungleich, inkompatibel, unvergleichbar oder zu Gegensätzen machen.

Sicherlich behandelt der Koran Männer und Frauen nicht in jeder Angelegenheit identisch, aber das bedeutet nicht, dass er sie ungleich macht. Wie wir wissen, impliziert Unterschied nicht immer Ungleichheit. Außerdem knüpft der Koran seine unterschiedliche Behandlung von Männern und Frauen nicht an irgendwelche Ansprüche über Biologie oder Ungleichheit.

Das ist eine sehr kurze und vereinfachte Zusammenfassung einer sehr langen und komplexen Interpretation und ich habe sie nur vorgetragen, um zu zeigen, dass man den Koran auf gute und schlechte Weise interpretieren kann. Bezeichnenderweise fordert der Koran selbst jeden Einzelnen von uns auf, ihn für uns selbst zu lesen und ihn in seiner „besten Bedeutung“ zu interpretieren.

Wenn uns das nicht gelungen ist und wir Ungleichheit der Geschlechter und Unterdrückung und sogar Vielweiberei hineinlesen, ist es unredlich, den Koran dafür verantwortlich zu machen. Die Texte können sich nicht selbst interpretieren. Das können nur wir und daher müssen wir die Last unserer eigenen Fehlinterpretationen tragen.

Ich möchte […] wieder auf die Koranstudien der Frauen und Feministinnen zurückkommen 2. Ich sehe diese Studien als einen Versuch, den Hintergrund des Textes zu beleuchten und den historischen Zusammenhang sichtbar zu machen, in dem der Koran offenbart und interpretiert wurde. Auf diese Weise möchten wir erklären, warum Muslime ihn als patriarchalischen Text (miss)interpretiert haben. Gleichzeitig ist die Forschung der Frauen und Feministinnen auch ein Versuch, den Vordergrund des Textes zu verdeutlichen, um den Lehren einen neuen Kontext zu geben, damit sie im Leben der Gläubigen, die heute nach dem Koran leben möchten, Relevanz haben.

Es ist genau dieser Prozess der ständig neuen Kontextualisierung des Korans, der ihn wahrhaft universell macht. Aber leider bleibt dieser emanzipatorische Versuch auf den Rand des muslimischen Diskurses beschränkt, da die Strukturen der religiösen Autorität nur Männern, und auch nur einigen Männern, erlauben, im Namen Gottes zu sprechen.

Eine viel weiter reichende Reform als nur die Reform der muslimischen Staaten und Gesellschaften wäre nötig, um das zu ändern. Auch das Bewusstsein der Glaubensgemeinschaft müsste sich ändern, da man den Koran in repressiven und antidemokratischen Verhältnissen nicht in seiner besten Bedeutung lesen kann. Und auch nicht, wenn man an einer geistigen Haltung festhält, die im Schlamm von Sexismus, Frauenfeindlichkeit und Unsicherheiten feststeckt.

Genau dieser direkte Zusammenhang von hermeneutischen und existentiellen Fragen gibt Muslimen einen Grund, gegen die sozialen Ungleichheiten und das Ungleichgewicht der Geschlechter zu kämpfen. Nur durch einen solchen Kampf kann ein Empowerment 3 der muslimischen Frauen gelingen.

Indes betrachten viele Muslime den Kampf um die Gleichberechtigung der Geschlechter mit Argwohn, denn sie haben genau diese Gleichberechtigung der Geschlechter als westliches und feministisches Konstrukt kennen gelernt. Aber der Kampf um Gleichberechtigung liegt im Kern derselben islamischen Tradition verankert, die oft benutzt wird, um den Frauen genau die Rechte zu verwehren, die ihnen der Koran gewährt hat.

Ich meine damit die Tradition, die uns berichtet, dass Umm Salama, eine der Frauen des Propheten, ihn gefragt hat, als der Koran ihm offenbart wurde, warum der Koran sich nicht an die Frauen wendet. Und es wird berichtet, dass ab jenem Zeitpunkt der Koran sich direkt an die Frauen zu wenden begann.

In dieser Tradition, ob sie nun gänzlich wahr ist oder nicht, finde ich unendliche Lehren.

Zum einen zeigt sie uns, dass wir die richtigen Fragen stellen müssen, wenn wir möchten, dass der Koran zu uns spricht. Zum Beispiel können wir seine Position zu Gleichberechtigung und Patriarchat nur dann erkennen, wenn wir hinterfragen, ob es sich tatsächlich um einen patriarchalischen Text handelt und nicht davon ausgehen, dass es so ist.

Zum anderen zeigt sie auch, dass Frauen die Schrift hinterfragen können, ja sogar müssen. Und das ohne die Intervention einer selbsternannten Klasse von männlichen Geistlichen oder Mittlern. Das Entgegenkommen Gottes auf die Frage von Umm Salama zeigt, dass das Infragestellen des heiligen Textes ein von Gott verbrieftes Recht der Frau ist.

Ich erwähne das hier ausdrücklich, da die Gemeinschaft, die Umm Salama verehrt und für den Islam als befreiende Religion wirbt, in der Praxis die Auslegungen des Korans durch Frauen verunglimpft und Frauen unterdrückt. Und schließlich zeigt Umm Salamas Frage, dass eine Frau keine Feministin sein muss und sogar als Analphabetin dem Koran als befreiendem Werk begegnen kann. Aus alledem schließe ich, dass sich der Koran den Frauen für alle Zeiten geöffnet hat.

Und nur Frauen werden für ihr Verständnis des Korans an dem Tag die Verantwortung übernehmen können, an dem jede Seele, so wie es im Koran steht, für sich selbst Rede und Antwort stehen muss.

Asma Barlas ist pakistanische Politik- und Islamwissenschaftlerin.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

1 Sakralisierung (lat.): Heiligung

2 Die Autorin bezieht sich auf einen Aspekt, der hier nicht weiter ausgeführt wird, für das Gesamtverständnis aber keine Rolle spielt.

3 Empowerment (engl.: Ermächtigung): bezeichnet Strategien und Maßnahmen, die den Grad an Selbstbestimmung im Leben von Menschen oder Gemeinschaften erhöhen sollen.

Textgrundlage: Barlas, Asma: Der Koran neu gelesen, in: Asma Barlas; Nahide Bozkurt; Rabeya Müller, Der Koran neu gelesen. Feministische Interpretationen. Islam und Gesellschaft Nr. 6. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung 2008, S. 5 – 10 (gekürzt).

2. Entfalten Sie einen Ansatz zur Deutung des Islam, der beispielhafte Offenbarungsanlässe berücksichtigt, und bringen Sie diesen in Beziehung zu der Auffassung vom Zusammenleben von Mann und Frau aus koranischer Perspektive, die in Asma Barlas' Text deutlich wird. (30 Punkte)

Asma Barlas

Der Koran neu gelesen

Ich möchte […] einige Gründe nennen, warum ich glaube, dass der Koran weder die traditionelle noch die moderne Form des Patriarchats unterstützt. Mein erster Punkt ist, dass der Koran Gott nicht als Vater darstellt. Er verbietet vielmehr eine Sakralisierung 1 Gottes und sogar jede Art von Abbild für Gott. Im Koran steht, dass Gott nicht geschaffen wurde und daher über jeglicher Geschlechtszugehörigkeit steht und somit nicht abbildbar ist, auch wenn die Sprache des Menschen Gott immer mit einem männlichen Pronomen versieht.

Der Koran erhebt Väter und Vaterschaft nicht zu etwas Heiligem, sondern besagt, im Gegenteil, dass „den Fußspuren der Väter zu folgen“ vom Weg Gottes abführt. Ich sehe darin eine klare Widerlegung des traditionellen Patriarchats. Denn was bedeutet Patriarchat anderes, als „den Fußspuren der Väter zu folgen“?

Natürlich erkennt der Koran durchaus, dass Patriarchate existieren und dass in diesen Patriarchaten die Macht in den Händen der Männer liegt. Daher wendet er sich oft an Männer. Aber das Anerkennen des Patriarchats oder die Ansprache der Männer sind etwas anderes als das Verfechten der Vorherrschaft der Männer!

Darüber hinaus benutzt der Koran nicht das biologische Geschlecht, um Männern Privilegien einzuräumen oder Frauen auszugrenzen, wie es die modernen und die weltlichen Formen des Patriarchats tun. Der Koran verbindet noch nicht einmal das Geschlecht mit einer sozialen oder kulturellen Geschlechtszugehörigkeit. Ich meine damit, dass der Koran durchaus die biologischen (sexuellen) Unterschiede anerkennt, aber ihnen keine spezifische Geschlechtssymbolik zuordnet. Einfach ausgedrückt: Im Koran existiert das Konzept eines geschlechtsspezifischen Mannes oder einer geschlechtsspezifischen Frau nicht. Kein einziger Vers weist Männern und Frauen spezifische Arbeitsbereiche zu oder definiert ihre Rollen als biologische Funktion oder besagt, dass die biologischen Unterschiede Männer und Frauen ungleich, inkompatibel, unvergleichbar oder zu Gegensätzen machen.

Sicherlich behandelt der Koran Männer und Frauen nicht in jeder Angelegenheit identisch, aber das bedeutet nicht, dass er sie ungleich macht. Wie wir wissen, impliziert Unterschied nicht immer Ungleichheit. Außerdem knüpft der Koran seine unterschiedliche Behandlung von Männern und Frauen nicht an irgendwelche Ansprüche über Biologie oder Ungleichheit.

Das ist eine sehr kurze und vereinfachte Zusammenfassung einer sehr langen und komplexen Interpretation und ich habe sie nur vorgetragen, um zu zeigen, dass man den Koran auf gute und schlechte Weise interpretieren kann. Bezeichnenderweise fordert der Koran selbst jeden Einzelnen von uns auf, ihn für uns selbst zu lesen und ihn in seiner „besten Bedeutung“ zu interpretieren.

Wenn uns das nicht gelungen ist und wir Ungleichheit der Geschlechter und Unterdrückung und sogar Vielweiberei hineinlesen, ist es unredlich, den Koran dafür verantwortlich zu machen. Die Texte können sich nicht selbst interpretieren. Das können nur wir und daher müssen wir die Last unserer eigenen Fehlinterpretationen tragen.

Ich möchte […] wieder auf die Koranstudien der Frauen und Feministinnen zurückkommen 2. Ich sehe diese Studien als einen Versuch, den Hintergrund des Textes zu beleuchten und den historischen Zusammenhang sichtbar zu machen, in dem der Koran offenbart und interpretiert wurde. Auf diese Weise möchten wir erklären, warum Muslime ihn als patriarchalischen Text (miss)interpretiert haben. Gleichzeitig ist die Forschung der Frauen und Feministinnen auch ein Versuch, den Vordergrund des Textes zu verdeutlichen, um den Lehren einen neuen Kontext zu geben, damit sie im Leben der Gläubigen, die heute nach dem Koran leben möchten, Relevanz haben.

Es ist genau dieser Prozess der ständig neuen Kontextualisierung des Korans, der ihn wahrhaft universell macht. Aber leider bleibt dieser emanzipatorische Versuch auf den Rand des muslimischen Diskurses beschränkt, da die Strukturen der religiösen Autorität nur Männern, und auch nur einigen Männern, erlauben, im Namen Gottes zu sprechen.

Eine viel weiter reichende Reform als nur die Reform der muslimischen Staaten und Gesellschaften wäre nötig, um das zu ändern. Auch das Bewusstsein der Glaubensgemeinschaft müsste sich ändern, da man den Koran in repressiven und antidemokratischen Verhältnissen nicht in seiner besten Bedeutung lesen kann. Und auch nicht, wenn man an einer geistigen Haltung festhält, die im Schlamm von Sexismus, Frauenfeindlichkeit und Unsicherheiten feststeckt.

Genau dieser direkte Zusammenhang von hermeneutischen und existentiellen Fragen gibt Muslimen einen Grund, gegen die sozialen Ungleichheiten und das Ungleichgewicht der Geschlechter zu kämpfen. Nur durch einen solchen Kampf kann ein Empowerment 3 der muslimischen Frauen gelingen.

Indes betrachten viele Muslime den Kampf um die Gleichberechtigung der Geschlechter mit Argwohn, denn sie haben genau diese Gleichberechtigung der Geschlechter als westliches und feministisches Konstrukt kennen gelernt. Aber der Kampf um Gleichberechtigung liegt im Kern derselben islamischen Tradition verankert, die oft benutzt wird, um den Frauen genau die Rechte zu verwehren, die ihnen der Koran gewährt hat.

Ich meine damit die Tradition, die uns berichtet, dass Umm Salama, eine der Frauen des Propheten, ihn gefragt hat, als der Koran ihm offenbart wurde, warum der Koran sich nicht an die Frauen wendet. Und es wird berichtet, dass ab jenem Zeitpunkt der Koran sich direkt an die Frauen zu wenden begann.

In dieser Tradition, ob sie nun gänzlich wahr ist oder nicht, finde ich unendliche Lehren.

Zum einen zeigt sie uns, dass wir die richtigen Fragen stellen müssen, wenn wir möchten, dass der Koran zu uns spricht. Zum Beispiel können wir seine Position zu Gleichberechtigung und Patriarchat nur dann erkennen, wenn wir hinterfragen, ob es sich tatsächlich um einen patriarchalischen Text handelt und nicht davon ausgehen, dass es so ist.

Zum anderen zeigt sie auch, dass Frauen die Schrift hinterfragen können, ja sogar müssen. Und das ohne die Intervention einer selbsternannten Klasse von männlichen Geistlichen oder Mittlern. Das Entgegenkommen Gottes auf die Frage von Umm Salama zeigt, dass das Infragestellen des heiligen Textes ein von Gott verbrieftes Recht der Frau ist.

Ich erwähne das hier ausdrücklich, da die Gemeinschaft, die Umm Salama verehrt und für den Islam als befreiende Religion wirbt, in der Praxis die Auslegungen des Korans durch Frauen verunglimpft und Frauen unterdrückt. Und schließlich zeigt Umm Salamas Frage, dass eine Frau keine Feministin sein muss und sogar als Analphabetin dem Koran als befreiendem Werk begegnen kann. Aus alledem schließe ich, dass sich der Koran den Frauen für alle Zeiten geöffnet hat.

Und nur Frauen werden für ihr Verständnis des Korans an dem Tag die Verantwortung übernehmen können, an dem jede Seele, so wie es im Koran steht, für sich selbst Rede und Antwort stehen muss.

Asma Barlas ist pakistanische Politik- und Islamwissenschaftlerin.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

1 Sakralisierung (lat.): Heiligung

2 Die Autorin bezieht sich auf einen Aspekt, der hier nicht weiter ausgeführt wird, für das Gesamtverständnis aber keine Rolle spielt.

3 Empowerment (engl.: Ermächtigung): bezeichnet Strategien und Maßnahmen, die den Grad an Selbstbestimmung im Leben von Menschen oder Gemeinschaften erhöhen sollen.

Textgrundlage: Barlas, Asma: Der Koran neu gelesen, in: Asma Barlas; Nahide Bozkurt; Rabeya Müller, Der Koran neu gelesen. Feministische Interpretationen. Islam und Gesellschaft Nr. 6. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung 2008, S. 5 – 10 (gekürzt).

3. Erörtern Sie unter Rückgriff auf das bisher Erarbeitete und mithilfe eigener, konkreter Beispiele, inwiefern feministische Koraninterpretationen gegenwärtig den interreligiösen Dialog beeinflussen können, und nehmen Sie dazu begründet Stellung. (26 Punkte)

Abdoljavad Falaturi

Wie ist menschliche Gotteserfahrung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?

Eine menschliche Gotteserfahrung im Islam ist deshalb ein Problem, weil im allgemeinen

die islamischen philosophischen und theologischen Bücher den islamischen Gott in seiner

absoluten Einheit und Einzigkeit so über alle möglichen Seinskategorien hinausdenken und

ihn so von den Menschen trennen, daß nur einem philosophisch geschulten Menschen bes-

5 tenfalls eine abstrakte, rationale Gotteserfahrung ermöglicht wird, eine Art Erfahrung aber,

die jederzeit durch Erschütterung der Prämissen zusammenbrechen kann. [...]

[Ein] Problem ist schließlich die Gotteserfahrung auch deshalb, weil die Bezeichnung des

Islam als eine Gesetzesreligion den Menschen als dem Buchstaben des Gesetzes Unterwor-

fenen und Gott bestenfalls als einen gerechten und in diesem Sinne herzlosen, allgewalti-

10 gen, bezwingenden, zornigen, rachsüchtigen, von einer unberechenbaren Willkür geleiteten

Herrscher – als furchterregendes Ungeheuer – hinstellt, der auf die Ankunft des Jüngsten

Tages wartet, wo er endlich den Menschen zeigt, was er kann: Hölle für dich, du Abtrünni-

ger, und Paradies für dich, du Guter, du Braver. [...]

Eine Beschäftigung mit dem Koran zeigt, daß die Frage: „Wie ist menschliche Gotteserfah-

15 rung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?“ nicht nur das Problem, son-

dern auch die Antwort darauf involviert: Eine menschliche Gotteserfahrung ist gerade des-

halb gewährleistet, weil es sich nach Muhammad um einen strengen Monotheismus, d. h.

um die Ausschaltung jeder Art von Mittler (Mensch, Natur, Prinzip usw.) zwischen Gott

und den Menschen handelt.

20 Wie ist dies zu verstehen?

Eine Erläuterung dafür ist möglich, wenn wir uns der Analyse der drei Begriffe zuwenden,

die der Ausdruck „menschliche Gotteserfahrung“ enthält: nämlich Gott, Mensch und Got-

teserfahrung. [...]

Die Aussage, Gott ist Licht von Himmel und Erde (des Weltalls) [...] [lässt] keinen Zweifel

25 darüber, daß es sich hier nicht um irgendeine Art Pantheismus handelt. Es ist auch nicht

etwa an eine weltimmanente Physis zu denken. Gott ist von der Welt getrennt und doch mit

ihr verbunden [...]. Darüber, wie diese Verbindung im einzelnen aussieht, geben Hunderte

von Koranversen Auskunft. Sie drücken aus, daß er der einzige Schöpfer von Himmel und

Erde und allem, was sich dazwischen befindet, ist. Er ist nicht nur Schöpfer von allem, was

30 existiert, er bringt darüber hinaus auch alle Geschehnisse, alle Ereignisse und alle Erschei-

nungen, die man sonst Menschen, Tieren, Pflanzen, Erde, Himmel, Sonne, Mond, Wolken,

Wind, Regen, Tag, Nacht und mit einem Wort allen anderen Seienden zuschreibt, unmittel-

bar hervor. Alles geht auf seine Handlung und seine Wirkung zurück. Er ist also Licht von

alldem, was es außer ihm gibt, alles tritt durch sein Licht in Erscheinung. Er ist nicht die

35 Welt. Das gesamte Weltall ist aber mit allem, was sich darin befindet und ereignet, von ihm

durchdrungen. Er ist überall ohne räumlich zu sein. Er ist immer gegenwärtig, ohne zeitlich

zu sein (wenn man ihn und seine Handlung mit einer sukzessiven vergänglichen Zeit in Be-

ziehung setzt, so macht man sein Licht vergänglich).

Der Mensch als ein Teil des Weltalls ist ebenso ein Werk Gottes. Seine Zeugung, Geburt,

40 Kindheit, Jugend, sein Alter, Erwachen, Schlafen und alle seine anderen Handlungen gehen

auf Gott zurück. [...] Das bedeutet, daß auch der Mensch und seine Handlungen als ein Teil

des Weltalls nur durch das Licht, durch den immer gegenwärtigen, allein wirkenden Gott

zur Erscheinung kommen. [...]

Somit ist die Bezeichnung: abd (Diener) als Träger des Lichts, des Islam, und als Vollzie-

45 her desselben, die wichtigste koranische Bezeichnung für den Menschen, nicht für den

Menschen, wie er ist, sondern wie er nach dem göttlichen Erschaffungsplan sein soll.

Adam, Abraham, Moses, David, Salomon, Jesus und Muhammad waren alle abd (Diener),

aber ein richtiger abd. Sie gehörten zu denjenigen, die den Islam, die Hingabe, voll und

ganz verwirklicht haben. Die Verwirklichung dieser Hingabe geschieht aber nicht durch

50 leblose Handlungen wie Beten, Fasten, Almosengabe usw. und auch nicht dadurch, daß

man diesen oder jenen moralischen Wert verwirklicht; ein Vollzug der Hingabe ist viel-

mehr dann gewährleistet, wenn der Inhalt des von Gott herabgesandten Lichts nur in einer

auf Gott gerichteten reinen Absicht und Aufrichtigkeit (ihlas) verwirklicht wird.

Sich aufrichtig auf Gott einzustellen erstreckt sich nicht nur auf die rituellen Handlungen,

55 sondern auch auf alle menschlichen Handlungen (die man für eine bloße Befolgung der

Buchstaben des Gesetzes hält). Selbst Trinken, Essen, Schlafen, Gehen, Kaufen und alles,

was ein abd vollbringt, fallen darunter. Ein richtiger abd, der alles in einer auf Gott gerich-

teten Aufrichtigkeit vollbringt, steht damit nicht nur in einem direkten aktiven Kontakt (ei-

ner dementsprechenden Erfahrung) mit Gott, dem er seiner Entstehung und seinem Dasein

60 nach schicksalhaft verbunden ist, ein richtiger abd lebt darüber hinaus mit ihm (mit Gott).

Er strebt danach, in einem so nahen Kontakt – Wir „sind ihm (dem Menschen) näher als die

Halsschlagader“ – Gottes Wohlgefallen zu erwerben, dies als Ausdruck eines Dankes, den

nur der Mensch unter allen Seienden, als ein neben Gott allein handelnder und wirkender,

Gott entgegenbringen kann.

65 Nicht der Körper des Menschen, sondern seine Seele, davon aber nicht die ratio, sondern

das Herz ist es, welches die Stätte einer solchen ständigen Mensch-Gott-Beziehung, einer

Begegnung mit Gott als einer Gotteserfahrung ist; einer Gotteserfahrung, die weder als rati-

onal noch empirisch (z. B. in der Begegnung mit einer Person) zu bezeichnen ist. [...]

Das bedeutet: Das Dienen, die Verwirklichung des Islam, des Lichts, die in der Gotteser-

70 fahrung begründet ist, ist keine Erlösung von einem existentiellen schicksalhaften Übel.

Das ist vielmehr die Entfaltung dessen, was dem Menschen vom Schöpfer mitgegeben ist,

nämlich die Entfaltung des eigentlichen Kerns seines Daseins, d. h. die Entfaltung des in

ihm versteckten, verborgenen Beisammenseins mit Gott, die Entfaltung des Islam, die Ent-

faltung der Hingabe an einen einzigen Gott; eine Entfaltung, die in allen ihren Phasen eine

75 vollwertige Gotteserfahrung ist. [...]

Betrachtet man unter diesem Aspekt die Namen, Eigenschaften und Tätigkeiten, die der

Koran Gott zuschreibt, und die Beschaffenheiten, durch die der Mensch charakterisiert

wird, so sieht man, daß diese alle die wechselseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch,

dem einzigen Geschöpf, dem die göttliche Liebe gilt, markieren: Liebe, Zorn, Lohn, Strafe,

80 Gnade usw. seitens des Schöpfers und Glaube, Unglaube, Gehorsam, Ungehorsam, Gutes,

Böses, Reue usw. seitens des Menschen. So oder so kann sich der Mensch nicht davon be-

freien, sich bejahend oder verneinend in einem Zustand ständiger Gotteserfahrung zu befin-

den, auch wenn er theoretisch oder praktisch Gott ablehnt. [...]

Abdoljavad Falaturi (1926 – 1996) war ein iranisch-deutscher Islamwissenschaftler.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Falaturi, Abdoljavad: Der Islam im Dialog, Köln 1985, S. 36 – 45.

Aufgabenstellung:

1.

Stellen Sie dar, welches Thema der Text behandelt und wie er gedanklich aufgebaut ist, und arbeiten Sie die Gottesvorstellung heraus, die Abdoljavad Falaturi darin entfaltet. [24 Punkte]

Abdoljavad Falaturi

Wie ist menschliche Gotteserfahrung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?

Eine menschliche Gotteserfahrung im Islam ist deshalb ein Problem, weil im allgemeinen

die islamischen philosophischen und theologischen Bücher den islamischen Gott in seiner

absoluten Einheit und Einzigkeit so über alle möglichen Seinskategorien hinausdenken und

ihn so von den Menschen trennen, daß nur einem philosophisch geschulten Menschen bes-

5 tenfalls eine abstrakte, rationale Gotteserfahrung ermöglicht wird, eine Art Erfahrung aber,

die jederzeit durch Erschütterung der Prämissen zusammenbrechen kann. [...]

[Ein] Problem ist schließlich die Gotteserfahrung auch deshalb, weil die Bezeichnung des

Islam als eine Gesetzesreligion den Menschen als dem Buchstaben des Gesetzes Unterwor-

fenen und Gott bestenfalls als einen gerechten und in diesem Sinne herzlosen, allgewalti-

10 gen, bezwingenden, zornigen, rachsüchtigen, von einer unberechenbaren Willkür geleiteten

Herrscher – als furchterregendes Ungeheuer – hinstellt, der auf die Ankunft des Jüngsten

Tages wartet, wo er endlich den Menschen zeigt, was er kann: Hölle für dich, du Abtrünni-

ger, und Paradies für dich, du Guter, du Braver. [...]

Eine Beschäftigung mit dem Koran zeigt, daß die Frage: „Wie ist menschliche Gotteserfah-

15 rung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?“ nicht nur das Problem, son-

dern auch die Antwort darauf involviert: Eine menschliche Gotteserfahrung ist gerade des-

halb gewährleistet, weil es sich nach Muhammad um einen strengen Monotheismus, d. h.

um die Ausschaltung jeder Art von Mittler (Mensch, Natur, Prinzip usw.) zwischen Gott

und den Menschen handelt.

20 Wie ist dies zu verstehen?

Eine Erläuterung dafür ist möglich, wenn wir uns der Analyse der drei Begriffe zuwenden,

die der Ausdruck „menschliche Gotteserfahrung“ enthält: nämlich Gott, Mensch und Got-

teserfahrung. [...]

Die Aussage, Gott ist Licht von Himmel und Erde (des Weltalls) [...] [lässt] keinen Zweifel

25 darüber, daß es sich hier nicht um irgendeine Art Pantheismus handelt. Es ist auch nicht

etwa an eine weltimmanente Physis zu denken. Gott ist von der Welt getrennt und doch mit

ihr verbunden [...]. Darüber, wie diese Verbindung im einzelnen aussieht, geben Hunderte

von Koranversen Auskunft. Sie drücken aus, daß er der einzige Schöpfer von Himmel und

Erde und allem, was sich dazwischen befindet, ist. Er ist nicht nur Schöpfer von allem, was

30 existiert, er bringt darüber hinaus auch alle Geschehnisse, alle Ereignisse und alle Erschei-

nungen, die man sonst Menschen, Tieren, Pflanzen, Erde, Himmel, Sonne, Mond, Wolken,

Wind, Regen, Tag, Nacht und mit einem Wort allen anderen Seienden zuschreibt, unmittel-

bar hervor. Alles geht auf seine Handlung und seine Wirkung zurück. Er ist also Licht von

alldem, was es außer ihm gibt, alles tritt durch sein Licht in Erscheinung. Er ist nicht die

35 Welt. Das gesamte Weltall ist aber mit allem, was sich darin befindet und ereignet, von ihm

durchdrungen. Er ist überall ohne räumlich zu sein. Er ist immer gegenwärtig, ohne zeitlich

zu sein (wenn man ihn und seine Handlung mit einer sukzessiven vergänglichen Zeit in Be-

ziehung setzt, so macht man sein Licht vergänglich).

Der Mensch als ein Teil des Weltalls ist ebenso ein Werk Gottes. Seine Zeugung, Geburt,

40 Kindheit, Jugend, sein Alter, Erwachen, Schlafen und alle seine anderen Handlungen gehen

auf Gott zurück. [...] Das bedeutet, daß auch der Mensch und seine Handlungen als ein Teil

des Weltalls nur durch das Licht, durch den immer gegenwärtigen, allein wirkenden Gott

zur Erscheinung kommen. [...]

Somit ist die Bezeichnung: abd (Diener) als Träger des Lichts, des Islam, und als Vollzie-

45 her desselben, die wichtigste koranische Bezeichnung für den Menschen, nicht für den

Menschen, wie er ist, sondern wie er nach dem göttlichen Erschaffungsplan sein soll.

Adam, Abraham, Moses, David, Salomon, Jesus und Muhammad waren alle abd (Diener),

aber ein richtiger abd. Sie gehörten zu denjenigen, die den Islam, die Hingabe, voll und

ganz verwirklicht haben. Die Verwirklichung dieser Hingabe geschieht aber nicht durch

50 leblose Handlungen wie Beten, Fasten, Almosengabe usw. und auch nicht dadurch, daß

man diesen oder jenen moralischen Wert verwirklicht; ein Vollzug der Hingabe ist viel-

mehr dann gewährleistet, wenn der Inhalt des von Gott herabgesandten Lichts nur in einer

auf Gott gerichteten reinen Absicht und Aufrichtigkeit (ihlas) verwirklicht wird.

Sich aufrichtig auf Gott einzustellen erstreckt sich nicht nur auf die rituellen Handlungen,

55 sondern auch auf alle menschlichen Handlungen (die man für eine bloße Befolgung der

Buchstaben des Gesetzes hält). Selbst Trinken, Essen, Schlafen, Gehen, Kaufen und alles,

was ein abd vollbringt, fallen darunter. Ein richtiger abd, der alles in einer auf Gott gerich-

teten Aufrichtigkeit vollbringt, steht damit nicht nur in einem direkten aktiven Kontakt (ei-

ner dementsprechenden Erfahrung) mit Gott, dem er seiner Entstehung und seinem Dasein

60 nach schicksalhaft verbunden ist, ein richtiger abd lebt darüber hinaus mit ihm (mit Gott).

Er strebt danach, in einem so nahen Kontakt – Wir „sind ihm (dem Menschen) näher als die

Halsschlagader“ – Gottes Wohlgefallen zu erwerben, dies als Ausdruck eines Dankes, den

nur der Mensch unter allen Seienden, als ein neben Gott allein handelnder und wirkender,

Gott entgegenbringen kann.

65 Nicht der Körper des Menschen, sondern seine Seele, davon aber nicht die ratio, sondern

das Herz ist es, welches die Stätte einer solchen ständigen Mensch-Gott-Beziehung, einer

Begegnung mit Gott als einer Gotteserfahrung ist; einer Gotteserfahrung, die weder als rati-

onal noch empirisch (z. B. in der Begegnung mit einer Person) zu bezeichnen ist. [...]

Das bedeutet: Das Dienen, die Verwirklichung des Islam, des Lichts, die in der Gotteser-

70 fahrung begründet ist, ist keine Erlösung von einem existentiellen schicksalhaften Übel.

Das ist vielmehr die Entfaltung dessen, was dem Menschen vom Schöpfer mitgegeben ist,

nämlich die Entfaltung des eigentlichen Kerns seines Daseins, d. h. die Entfaltung des in

ihm versteckten, verborgenen Beisammenseins mit Gott, die Entfaltung des Islam, die Ent-

faltung der Hingabe an einen einzigen Gott; eine Entfaltung, die in allen ihren Phasen eine

75 vollwertige Gotteserfahrung ist. [...]

Betrachtet man unter diesem Aspekt die Namen, Eigenschaften und Tätigkeiten, die der

Koran Gott zuschreibt, und die Beschaffenheiten, durch die der Mensch charakterisiert

wird, so sieht man, daß diese alle die wechselseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch,

dem einzigen Geschöpf, dem die göttliche Liebe gilt, markieren: Liebe, Zorn, Lohn, Strafe,

80 Gnade usw. seitens des Schöpfers und Glaube, Unglaube, Gehorsam, Ungehorsam, Gutes,

Böses, Reue usw. seitens des Menschen. So oder so kann sich der Mensch nicht davon be-

freien, sich bejahend oder verneinend in einem Zustand ständiger Gotteserfahrung zu befin-

den, auch wenn er theoretisch oder praktisch Gott ablehnt. [...]

Abdoljavad Falaturi (1926 – 1996) war ein iranisch-deutscher Islamwissenschaftler.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Falaturi, Abdoljavad: Der Islam im Dialog, Köln 1985, S. 36 – 45.

Aufgabenstellung:

2.

Erläutern Sie, wie sich das Menschsein der Propheten zu ihrem göttlichen Auftrag verhält, und gehen Sie dabei auf ihre Vorbildfunktion ein. Bringen Sie diesen Zusammenhang anschließend mit der Gottesvorstellung in Verbindung, die Abdoljavad Falaturi entworfen hat. [30 Punkte]

Abdoljavad Falaturi

Wie ist menschliche Gotteserfahrung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?

Eine menschliche Gotteserfahrung im Islam ist deshalb ein Problem, weil im allgemeinen

die islamischen philosophischen und theologischen Bücher den islamischen Gott in seiner

absoluten Einheit und Einzigkeit so über alle möglichen Seinskategorien hinausdenken und

ihn so von den Menschen trennen, daß nur einem philosophisch geschulten Menschen bes-

5 tenfalls eine abstrakte, rationale Gotteserfahrung ermöglicht wird, eine Art Erfahrung aber,

die jederzeit durch Erschütterung der Prämissen zusammenbrechen kann. [...]

[Ein] Problem ist schließlich die Gotteserfahrung auch deshalb, weil die Bezeichnung des

Islam als eine Gesetzesreligion den Menschen als dem Buchstaben des Gesetzes Unterwor-

fenen und Gott bestenfalls als einen gerechten und in diesem Sinne herzlosen, allgewalti-

10 gen, bezwingenden, zornigen, rachsüchtigen, von einer unberechenbaren Willkür geleiteten

Herrscher – als furchterregendes Ungeheuer – hinstellt, der auf die Ankunft des Jüngsten

Tages wartet, wo er endlich den Menschen zeigt, was er kann: Hölle für dich, du Abtrünni-

ger, und Paradies für dich, du Guter, du Braver. [...]

Eine Beschäftigung mit dem Koran zeigt, daß die Frage: „Wie ist menschliche Gotteserfah-

15 rung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich?“ nicht nur das Problem, son-

dern auch die Antwort darauf involviert: Eine menschliche Gotteserfahrung ist gerade des-

halb gewährleistet, weil es sich nach Muhammad um einen strengen Monotheismus, d. h.

um die Ausschaltung jeder Art von Mittler (Mensch, Natur, Prinzip usw.) zwischen Gott

und den Menschen handelt.

20 Wie ist dies zu verstehen?

Eine Erläuterung dafür ist möglich, wenn wir uns der Analyse der drei Begriffe zuwenden,

die der Ausdruck „menschliche Gotteserfahrung“ enthält: nämlich Gott, Mensch und Got-

teserfahrung. [...]

Die Aussage, Gott ist Licht von Himmel und Erde (des Weltalls) [...] [lässt] keinen Zweifel

25 darüber, daß es sich hier nicht um irgendeine Art Pantheismus handelt. Es ist auch nicht

etwa an eine weltimmanente Physis zu denken. Gott ist von der Welt getrennt und doch mit

ihr verbunden [...]. Darüber, wie diese Verbindung im einzelnen aussieht, geben Hunderte

von Koranversen Auskunft. Sie drücken aus, daß er der einzige Schöpfer von Himmel und

Erde und allem, was sich dazwischen befindet, ist. Er ist nicht nur Schöpfer von allem, was

30 existiert, er bringt darüber hinaus auch alle Geschehnisse, alle Ereignisse und alle Erschei-

nungen, die man sonst Menschen, Tieren, Pflanzen, Erde, Himmel, Sonne, Mond, Wolken,

Wind, Regen, Tag, Nacht und mit einem Wort allen anderen Seienden zuschreibt, unmittel-

bar hervor. Alles geht auf seine Handlung und seine Wirkung zurück. Er ist also Licht von

alldem, was es außer ihm gibt, alles tritt durch sein Licht in Erscheinung. Er ist nicht die

35 Welt. Das gesamte Weltall ist aber mit allem, was sich darin befindet und ereignet, von ihm

durchdrungen. Er ist überall ohne räumlich zu sein. Er ist immer gegenwärtig, ohne zeitlich

zu sein (wenn man ihn und seine Handlung mit einer sukzessiven vergänglichen Zeit in Be-

ziehung setzt, so macht man sein Licht vergänglich).

Der Mensch als ein Teil des Weltalls ist ebenso ein Werk Gottes. Seine Zeugung, Geburt,

40 Kindheit, Jugend, sein Alter, Erwachen, Schlafen und alle seine anderen Handlungen gehen

auf Gott zurück. [...] Das bedeutet, daß auch der Mensch und seine Handlungen als ein Teil

des Weltalls nur durch das Licht, durch den immer gegenwärtigen, allein wirkenden Gott

zur Erscheinung kommen. [...]

Somit ist die Bezeichnung: abd (Diener) als Träger des Lichts, des Islam, und als Vollzie-

45 her desselben, die wichtigste koranische Bezeichnung für den Menschen, nicht für den

Menschen, wie er ist, sondern wie er nach dem göttlichen Erschaffungsplan sein soll.

Adam, Abraham, Moses, David, Salomon, Jesus und Muhammad waren alle abd (Diener),

aber ein richtiger abd. Sie gehörten zu denjenigen, die den Islam, die Hingabe, voll und

ganz verwirklicht haben. Die Verwirklichung dieser Hingabe geschieht aber nicht durch

50 leblose Handlungen wie Beten, Fasten, Almosengabe usw. und auch nicht dadurch, daß

man diesen oder jenen moralischen Wert verwirklicht; ein Vollzug der Hingabe ist viel-

mehr dann gewährleistet, wenn der Inhalt des von Gott herabgesandten Lichts nur in einer

auf Gott gerichteten reinen Absicht und Aufrichtigkeit (ihlas) verwirklicht wird.

Sich aufrichtig auf Gott einzustellen erstreckt sich nicht nur auf die rituellen Handlungen,

55 sondern auch auf alle menschlichen Handlungen (die man für eine bloße Befolgung der

Buchstaben des Gesetzes hält). Selbst Trinken, Essen, Schlafen, Gehen, Kaufen und alles,

was ein abd vollbringt, fallen darunter. Ein richtiger abd, der alles in einer auf Gott gerich-

teten Aufrichtigkeit vollbringt, steht damit nicht nur in einem direkten aktiven Kontakt (ei-

ner dementsprechenden Erfahrung) mit Gott, dem er seiner Entstehung und seinem Dasein

60 nach schicksalhaft verbunden ist, ein richtiger abd lebt darüber hinaus mit ihm (mit Gott).

Er strebt danach, in einem so nahen Kontakt – Wir „sind ihm (dem Menschen) näher als die

Halsschlagader“ – Gottes Wohlgefallen zu erwerben, dies als Ausdruck eines Dankes, den

nur der Mensch unter allen Seienden, als ein neben Gott allein handelnder und wirkender,

Gott entgegenbringen kann.

65 Nicht der Körper des Menschen, sondern seine Seele, davon aber nicht die ratio, sondern

das Herz ist es, welches die Stätte einer solchen ständigen Mensch-Gott-Beziehung, einer

Begegnung mit Gott als einer Gotteserfahrung ist; einer Gotteserfahrung, die weder als rati-

onal noch empirisch (z. B. in der Begegnung mit einer Person) zu bezeichnen ist. [...]

Das bedeutet: Das Dienen, die Verwirklichung des Islam, des Lichts, die in der Gotteser-

70 fahrung begründet ist, ist keine Erlösung von einem existentiellen schicksalhaften Übel.

Das ist vielmehr die Entfaltung dessen, was dem Menschen vom Schöpfer mitgegeben ist,

nämlich die Entfaltung des eigentlichen Kerns seines Daseins, d. h. die Entfaltung des in

ihm versteckten, verborgenen Beisammenseins mit Gott, die Entfaltung des Islam, die Ent-

faltung der Hingabe an einen einzigen Gott; eine Entfaltung, die in allen ihren Phasen eine

75 vollwertige Gotteserfahrung ist. [...]

Betrachtet man unter diesem Aspekt die Namen, Eigenschaften und Tätigkeiten, die der

Koran Gott zuschreibt, und die Beschaffenheiten, durch die der Mensch charakterisiert

wird, so sieht man, daß diese alle die wechselseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch,

dem einzigen Geschöpf, dem die göttliche Liebe gilt, markieren: Liebe, Zorn, Lohn, Strafe,

80 Gnade usw. seitens des Schöpfers und Glaube, Unglaube, Gehorsam, Ungehorsam, Gutes,

Böses, Reue usw. seitens des Menschen. So oder so kann sich der Mensch nicht davon be-

freien, sich bejahend oder verneinend in einem Zustand ständiger Gotteserfahrung zu befin-

den, auch wenn er theoretisch oder praktisch Gott ablehnt. [...]

Abdoljavad Falaturi (1926 – 1996) war ein iranisch-deutscher Islamwissenschaftler.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Falaturi, Abdoljavad: Der Islam im Dialog, Köln 1985, S. 36 – 45.

Aufgabenstellung:

3.

Erörtern Sie unter Einbezug Ihrer bisherigen Erarbeitungen und mithilfe selbst gewählter konkreter Beispiele, inwiefern sich das Gottesbild des Islam auf den Dialog mit anderen Religionen oder Weltanschauungen auswirken kann, und nehmen Sie am Ende begründet Stellung. [26 Punkte]

Materialgrundlage

Begić, Esnaf: „Das soziale Handeln im Islam“, in: Perspektiven – Soziale Arbeit in der Migrationsgesellschaft und muslimische Wohlfahrtspflege – Nr. 1 (2019), S. 9–27 (gekürzt).

Esnaf Begić

Das soziale Handeln im Islam

Aus der einschlägigen Literatur, die sich mit der Offenbarung des Korans beschäftigt, ist

grundsätzlich die Position zu vernehmen, dass die thematische Schwerpunktsetzung der

Koranverse in der mekkanischen Offenbarungsperiode auf den Glaubensinhalten liegt.

Hierbei nehmen vor allem die Aspekte der Existenz Gottes sowie Seiner Einzigkeit und

5 Einheit den zentralen Platz ein. Diese Tatsache erscheint nachvollziehbar, bedenkt man den

polytheistischen religiösen Charakter der mekkanischen Gesellschaft, in welcher die Offen-

barung des Korans ihre Realitätswerdung erfährt und welche in direktem Widerspruch zur

koranischen Botschaft des absoluten Monotheismus im islamischen Gottesverständnis

steht. Vor dem Hintergrund dieser Gegensätzlichkeit im religiösen Kontext in Mekka und

10 der Betonung der Glaubensinhalte scheint es, dass ein weiterer, angesichts der sozialen

Umstände in der mekkanischen Gesellschaft äußerst bedeutender Aspekt dieser Offenba-

rungsperiode des Korans etwas in den Hintergrund geraten ist und trotz seiner überzeitli-

chen Relevanz nicht entsprechend gewürdigt wird. Es ist nämlich für die Offenbarung des

Korans in Mekka ebenfalls bezeichnend, dass zahlreiche Verse die Fragen der sozialen Un-

15 gerechtigkeit und Ungleichheit, der Benachteiligung und Unterdrückung verschiedener ge-

sellschaftlicher Gruppen und Personenkreise thematisieren. Die erste Zuhörerschaft des Ko-

rans wird somit neben der Botschaft von der göttlichen Existenz gleichzeitig auch an die

Existenz der Armen, Bedürftigen, Bettler, Unbemittelten, Entrechteten, Sklaven, Kriegsge-

fangenen, Waisen, Unterdrückten, Blinden, Schwachen und Benachteiligten erinnert. 1

20 Für den Koran scheint es also schon in der Ursprungszeit seiner Offenbarung gleicherma-

ßen wichtig gewesen zu sein, die Glaubensinhalte der islamischen Religion zu vermitteln

und dabei insbesondere die Existenz des Einen und Einzigen Gottes zu betonen, aber auch

auf die Existenz solcher gesellschaftlichen Randgruppen hinzuweisen und zum fürsorgli-

chen Umgang mit ihnen zu ermahnen. Vor diesem Hintergrund ließe sich schlussfolgern,

25 dass die mekkanische Offenbarungsperiode das Bewusstsein über Gott auf dieselbe Stufe

wie die Sorge um die genannten Gesellschaftsgruppen stellt. Insofern ist die Offenbarung

des Korans nicht nur eine Erscheinung, die in das religiöse Selbstverständnis der mekkani-

schen Gesellschaft hineinwirkt und dieses in seinen religiösen Fundamenten erschüttert; sie

ist gleichzeitig auch ein sozialpolitischer Eingriff in die vorhandenen und etablierten sozia-

30 len Strukturen der damaligen Gesellschaft. Dieser Eingriff gestaltete sich nach der briti-

schen Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong in erster Linie darin, „[to] create a

society where the weak and vulnerable were treated with respect”. 2 Die Kernbotschaft der

ersten koranischen Offenbarungen besteht für sie nicht darin, den mekkanischen Arabern

neue Informationen über Gott zu vermitteln, vielmehr sind für sie die soziale Gerechtigkeit

35 und die Schaffung einer durch die praktische Hilfsbereitschaft und das soziale Handeln ge-

kennzeichneten und geprägten Gemeinschaft ( umma) der zentrale Wert des Islams.

Eine solche soziale Gemeinschaft kann durchaus als die Verwirklichung einer auf den

Grundlagen des Islams postulierten Sozialethik verstanden werden. Denn, generell betrach-

tet, ist die „Ethik eigentlich, realisierte oder praktische Religion, die in den zwischen-

40 menschlichen Beziehungen angewandt und praktiziert wird. Daher sind die Ethik und die

Moral unzertrennlicher Bestandteil jeder Religion. Das Wesen und der Kern der moralisch-

ethischen Lehre fassen sich auf die Lehre von Gut und Böse zusammen“. (Mustafa Spahić) 3

Hierzu heißt es im Koran folgendermaßen:

„Gott gebietet, Gerechtigkeit zu üben, Gutes zu tun und die Verwandten zu beschenken. Er

45 verbietet das Schändliche, das Verwerfliche und die Gewalttätigkeit. Er ermahnt euch, auf

daß ihr es bedenket“. (Koran 16:90)

Interessanterweise wird dieser Koranvers am Ende einer jeden Freitagspredigt rezitiert – als

eine unmissverständliche Ermahnung und Aufforderung zum guten Handeln des Einzelnen

und der Gemeinschaft. Darüber hinaus ist darauf zu verweisen, dass es im Koran kaum eine

50 Sure gibt, in welcher nicht als zentrale Botschaft die Aufforderung und der Ruf nach gutem

Handeln sowie das Verbot und die Ablehnung des Schlechten zu finden wäre.

Zusammengefasst lässt sich sagen: Die auf dieser Botschaft des Korans fußende Ethik und

insgesamt das soziale Handeln sind als ein Programm der moralischen Revolution des ein-

zelnen Menschen sowie der ganzen Gesellschaft zu verstehen.

55 In den bisherigen Ausführungen ist die Wichtigkeit des Glaubens im Gesamtverständnis

des Islams deutlich geworden. Aus seiner zentralen Rolle innerhalb der islamischen Reli-

gion heraus reflektiert er sich in vielfältiger Weise und umfasst unterschiedliche praktische

Aspekte des Daseins von Gläubigen in der Welt und der Realität. Wenn „der Glaube das

Verhältnis zu Gott […], sich selbst […], anderen Menschen […] und Natur“ (El-Gazali) 4

60 motiviert, qualifiziert und definiert, bezieht er sich nicht nur auf sich selbst und einzelne

Personen, sondern auch auf andere Menschen und die Gesellschaft, die Normen ihrer Funk-

tionalität sowie ihre Bewertung und Anwendung in der gesellschaftlichen Praxis. Indem er

neben dem Glauben auch das soziale Moment betont, versteht sich der Islam als die wirkli-

che und tatsächliche Lebensweise der Muslime. Er ist praktisch eine komplette Sicht auf

65 das Leben der Einzelnen und die ganze Gesellschaft: „‚Mit Gott sein, heißt mit den Men-

schen sein‘; den Glauben haben, heißt die Verantwortung eines sozialen Engagements tra-

gen“. (Tariq Ramadan) 5 Der Sinn des Gebets beispielsweise, als der zentralsten gottes-

dienstlichen Handlung und des praktischen Ausdrucks vom Glauben im Islam, besteht nicht

nur darin, die Beziehung zu Gott aufrechtzuerhalten, es muss darüber hinaus zum Guten all-

70 gemein anspornen – wovon zwangsläufig andere profitieren werden. Aus seinem Ethos her-

aus ist der Islam bestrebt, seine Lehren, Grundsätze und Normen zu bereichern um einen

Menschen zu schaffen, der nicht in sich selber verschlossen sein und nur eigenen Interessen

folgen wird, sondern sich auch um andere kümmern soll.

Vor diesem Hintergrund sei an dieser Stelle auf folgenden Koranvers verwiesen:

75 „Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euer Gesicht nach Osten und Westen wendet.

Frömmigkeit besteht darin, daß man an Gott, den Jüngsten Tag, die Engel, das Buch und

die Propheten glaubt, daß man, aus Liebe zu Ihm, den Verwandten, den Waisen, den Be-

dürftigen, dem Reisenden und den Bettlern Geld zukommen läßt und (es) für den Loskauf

der Sklaven und Gefangenen (ausgibt), und daß man das Gebet verrichtet und die Abgabe

80 entrichtet. (Fromm sind auch) die, die ihre eingegangenen Verpflichtungen erfüllen, und

die, die in Not und Leid und zur Zeit der Gewalt geduldig sind. Sie sind es, die wahrhaftig

sind, und sie sind die Gottesfürchtigen“. (Koran 2:177)

Esnaf Begić ist ein in Bosnien und Herzegowina ausgebildeter Imam und islamischer Theologe.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Anmerkungen

1 vgl. u. a. folgende Koranstellen: 22:36, 70:25, 107:2 f., 4:75, 97 f., 127, 80:1 – 4, 81:8 f.

2 „[to] create a society where the weak and vulnerable were treated with respect”. Übersetzung: eine Gesellschaft zu schaffen, in der die Schwachen und Verletzlichen mit Respekt behandelt werden.

3 Mustafa Spahić ist Professor für Islamische Geschichte und Soziologie.

4 El-Gazali (1055 – 1111) war ein persischer islamischer Theologe, Philosoph und Mystiker.

5 Tariq Ramadan ist ein Schweizer Islamwissenschaftler.

1. Stellen Sie dar, welches Thema der Text von Esnaf Begić behandelt und wie er argumentativ aufgebaut ist, und arbeiten Sie heraus, wie der Autor eine islamisch geprägte Sozialethik versteht. [24 Punkte]

Materialgrundlage

Begić, Esnaf: „Das soziale Handeln im Islam“, in: Perspektiven – Soziale Arbeit in der Migrationsgesellschaft und muslimische Wohlfahrtspflege – Nr. 1 (2019), S. 9–27 (gekürzt).

Esnaf Begić

Das soziale Handeln im Islam

Aus der einschlägigen Literatur, die sich mit der Offenbarung des Korans beschäftigt, ist

grundsätzlich die Position zu vernehmen, dass die thematische Schwerpunktsetzung der

Koranverse in der mekkanischen Offenbarungsperiode auf den Glaubensinhalten liegt.

Hierbei nehmen vor allem die Aspekte der Existenz Gottes sowie Seiner Einzigkeit und

5 Einheit den zentralen Platz ein. Diese Tatsache erscheint nachvollziehbar, bedenkt man den

polytheistischen religiösen Charakter der mekkanischen Gesellschaft, in welcher die Offen-

barung des Korans ihre Realitätswerdung erfährt und welche in direktem Widerspruch zur

koranischen Botschaft des absoluten Monotheismus im islamischen Gottesverständnis

steht. Vor dem Hintergrund dieser Gegensätzlichkeit im religiösen Kontext in Mekka und

10 der Betonung der Glaubensinhalte scheint es, dass ein weiterer, angesichts der sozialen

Umstände in der mekkanischen Gesellschaft äußerst bedeutender Aspekt dieser Offenba-

rungsperiode des Korans etwas in den Hintergrund geraten ist und trotz seiner überzeitli-

chen Relevanz nicht entsprechend gewürdigt wird. Es ist nämlich für die Offenbarung des

Korans in Mekka ebenfalls bezeichnend, dass zahlreiche Verse die Fragen der sozialen Un-

15 gerechtigkeit und Ungleichheit, der Benachteiligung und Unterdrückung verschiedener ge-

sellschaftlicher Gruppen und Personenkreise thematisieren. Die erste Zuhörerschaft des Ko-

rans wird somit neben der Botschaft von der göttlichen Existenz gleichzeitig auch an die

Existenz der Armen, Bedürftigen, Bettler, Unbemittelten, Entrechteten, Sklaven, Kriegsge-

fangenen, Waisen, Unterdrückten, Blinden, Schwachen und Benachteiligten erinnert. 1

20 Für den Koran scheint es also schon in der Ursprungszeit seiner Offenbarung gleicherma-

ßen wichtig gewesen zu sein, die Glaubensinhalte der islamischen Religion zu vermitteln

und dabei insbesondere die Existenz des Einen und Einzigen Gottes zu betonen, aber auch

auf die Existenz solcher gesellschaftlichen Randgruppen hinzuweisen und zum fürsorgli-

chen Umgang mit ihnen zu ermahnen. Vor diesem Hintergrund ließe sich schlussfolgern,

25 dass die mekkanische Offenbarungsperiode das Bewusstsein über Gott auf dieselbe Stufe

wie die Sorge um die genannten Gesellschaftsgruppen stellt. Insofern ist die Offenbarung

des Korans nicht nur eine Erscheinung, die in das religiöse Selbstverständnis der mekkani-

schen Gesellschaft hineinwirkt und dieses in seinen religiösen Fundamenten erschüttert; sie

ist gleichzeitig auch ein sozialpolitischer Eingriff in die vorhandenen und etablierten sozia-

30 len Strukturen der damaligen Gesellschaft. Dieser Eingriff gestaltete sich nach der briti-

schen Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong in erster Linie darin, „[to] create a

society where the weak and vulnerable were treated with respect”. 2 Die Kernbotschaft der

ersten koranischen Offenbarungen besteht für sie nicht darin, den mekkanischen Arabern

neue Informationen über Gott zu vermitteln, vielmehr sind für sie die soziale Gerechtigkeit

35 und die Schaffung einer durch die praktische Hilfsbereitschaft und das soziale Handeln ge-

kennzeichneten und geprägten Gemeinschaft ( umma) der zentrale Wert des Islams.

Eine solche soziale Gemeinschaft kann durchaus als die Verwirklichung einer auf den

Grundlagen des Islams postulierten Sozialethik verstanden werden. Denn, generell betrach-

tet, ist die „Ethik eigentlich, realisierte oder praktische Religion, die in den zwischen-

40 menschlichen Beziehungen angewandt und praktiziert wird. Daher sind die Ethik und die

Moral unzertrennlicher Bestandteil jeder Religion. Das Wesen und der Kern der moralisch-

ethischen Lehre fassen sich auf die Lehre von Gut und Böse zusammen“. (Mustafa Spahić) 3

Hierzu heißt es im Koran folgendermaßen:

„Gott gebietet, Gerechtigkeit zu üben, Gutes zu tun und die Verwandten zu beschenken. Er

45 verbietet das Schändliche, das Verwerfliche und die Gewalttätigkeit. Er ermahnt euch, auf

daß ihr es bedenket“. (Koran 16:90)

Interessanterweise wird dieser Koranvers am Ende einer jeden Freitagspredigt rezitiert – als

eine unmissverständliche Ermahnung und Aufforderung zum guten Handeln des Einzelnen

und der Gemeinschaft. Darüber hinaus ist darauf zu verweisen, dass es im Koran kaum eine

50 Sure gibt, in welcher nicht als zentrale Botschaft die Aufforderung und der Ruf nach gutem

Handeln sowie das Verbot und die Ablehnung des Schlechten zu finden wäre.

Zusammengefasst lässt sich sagen: Die auf dieser Botschaft des Korans fußende Ethik und

insgesamt das soziale Handeln sind als ein Programm der moralischen Revolution des ein-

zelnen Menschen sowie der ganzen Gesellschaft zu verstehen.

55 In den bisherigen Ausführungen ist die Wichtigkeit des Glaubens im Gesamtverständnis

des Islams deutlich geworden. Aus seiner zentralen Rolle innerhalb der islamischen Reli-

gion heraus reflektiert er sich in vielfältiger Weise und umfasst unterschiedliche praktische

Aspekte des Daseins von Gläubigen in der Welt und der Realität. Wenn „der Glaube das

Verhältnis zu Gott […], sich selbst […], anderen Menschen […] und Natur“ (El-Gazali) 4

60 motiviert, qualifiziert und definiert, bezieht er sich nicht nur auf sich selbst und einzelne

Personen, sondern auch auf andere Menschen und die Gesellschaft, die Normen ihrer Funk-

tionalität sowie ihre Bewertung und Anwendung in der gesellschaftlichen Praxis. Indem er

neben dem Glauben auch das soziale Moment betont, versteht sich der Islam als die wirkli-

che und tatsächliche Lebensweise der Muslime. Er ist praktisch eine komplette Sicht auf

65 das Leben der Einzelnen und die ganze Gesellschaft: „‚Mit Gott sein, heißt mit den Men-

schen sein‘; den Glauben haben, heißt die Verantwortung eines sozialen Engagements tra-

gen“. (Tariq Ramadan) 5 Der Sinn des Gebets beispielsweise, als der zentralsten gottes-

dienstlichen Handlung und des praktischen Ausdrucks vom Glauben im Islam, besteht nicht

nur darin, die Beziehung zu Gott aufrechtzuerhalten, es muss darüber hinaus zum Guten all-

70 gemein anspornen – wovon zwangsläufig andere profitieren werden. Aus seinem Ethos her-

aus ist der Islam bestrebt, seine Lehren, Grundsätze und Normen zu bereichern um einen

Menschen zu schaffen, der nicht in sich selber verschlossen sein und nur eigenen Interessen

folgen wird, sondern sich auch um andere kümmern soll.

Vor diesem Hintergrund sei an dieser Stelle auf folgenden Koranvers verwiesen:

75 „Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euer Gesicht nach Osten und Westen wendet.

Frömmigkeit besteht darin, daß man an Gott, den Jüngsten Tag, die Engel, das Buch und

die Propheten glaubt, daß man, aus Liebe zu Ihm, den Verwandten, den Waisen, den Be-

dürftigen, dem Reisenden und den Bettlern Geld zukommen läßt und (es) für den Loskauf

der Sklaven und Gefangenen (ausgibt), und daß man das Gebet verrichtet und die Abgabe

80 entrichtet. (Fromm sind auch) die, die ihre eingegangenen Verpflichtungen erfüllen, und

die, die in Not und Leid und zur Zeit der Gewalt geduldig sind. Sie sind es, die wahrhaftig

sind, und sie sind die Gottesfürchtigen“. (Koran 2:177)

Esnaf Begić ist ein in Bosnien und Herzegowina ausgebildeter Imam und islamischer Theologe.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Anmerkungen

1 vgl. u. a. folgende Koranstellen: 22:36, 70:25, 107:2 f., 4:75, 97 f., 127, 80:1 – 4, 81:8 f.

2 „[to] create a society where the weak and vulnerable were treated with respect”. Übersetzung: eine Gesellschaft zu schaffen, in der die Schwachen und Verletzlichen mit Respekt behandelt werden.

3 Mustafa Spahić ist Professor für Islamische Geschichte und Soziologie.

4 El-Gazali (1055 – 1111) war ein persischer islamischer Theologe, Philosoph und Mystiker.

5 Tariq Ramadan ist ein Schweizer Islamwissenschaftler.

2. Entfalten Sie anhand von Beispielen, auf welche Weise der Islam im Lauf der Geschichte Kultur und Wissenschaft geprägt hat, und verknüpfen Sie diese Ausführungen mit dem Verständnis einer islamisch geprägten Sozialethik, das dem Text von Esnaf Begić zu entnehmen ist. [30 Punkte]

Materialgrundlage

Begić, Esnaf: „Das soziale Handeln im Islam“, in: Perspektiven – Soziale Arbeit in der Migrationsgesellschaft und muslimische Wohlfahrtspflege – Nr. 1 (2019), S. 9–27 (gekürzt).

Esnaf Begić

Das soziale Handeln im Islam

Aus der einschlägigen Literatur, die sich mit der Offenbarung des Korans beschäftigt, ist

grundsätzlich die Position zu vernehmen, dass die thematische Schwerpunktsetzung der

Koranverse in der mekkanischen Offenbarungsperiode auf den Glaubensinhalten liegt.

Hierbei nehmen vor allem die Aspekte der Existenz Gottes sowie Seiner Einzigkeit und

5 Einheit den zentralen Platz ein. Diese Tatsache erscheint nachvollziehbar, bedenkt man den

polytheistischen religiösen Charakter der mekkanischen Gesellschaft, in welcher die Offen-

barung des Korans ihre Realitätswerdung erfährt und welche in direktem Widerspruch zur

koranischen Botschaft des absoluten Monotheismus im islamischen Gottesverständnis

steht. Vor dem Hintergrund dieser Gegensätzlichkeit im religiösen Kontext in Mekka und

10 der Betonung der Glaubensinhalte scheint es, dass ein weiterer, angesichts der sozialen

Umstände in der mekkanischen Gesellschaft äußerst bedeutender Aspekt dieser Offenba-

rungsperiode des Korans etwas in den Hintergrund geraten ist und trotz seiner überzeitli-

chen Relevanz nicht entsprechend gewürdigt wird. Es ist nämlich für die Offenbarung des

Korans in Mekka ebenfalls bezeichnend, dass zahlreiche Verse die Fragen der sozialen Un-

15 gerechtigkeit und Ungleichheit, der Benachteiligung und Unterdrückung verschiedener ge-

sellschaftlicher Gruppen und Personenkreise thematisieren. Die erste Zuhörerschaft des Ko-

rans wird somit neben der Botschaft von der göttlichen Existenz gleichzeitig auch an die

Existenz der Armen, Bedürftigen, Bettler, Unbemittelten, Entrechteten, Sklaven, Kriegsge-

fangenen, Waisen, Unterdrückten, Blinden, Schwachen und Benachteiligten erinnert. 1

20 Für den Koran scheint es also schon in der Ursprungszeit seiner Offenbarung gleicherma-

ßen wichtig gewesen zu sein, die Glaubensinhalte der islamischen Religion zu vermitteln

und dabei insbesondere die Existenz des Einen und Einzigen Gottes zu betonen, aber auch

auf die Existenz solcher gesellschaftlichen Randgruppen hinzuweisen und zum fürsorgli-

chen Umgang mit ihnen zu ermahnen. Vor diesem Hintergrund ließe sich schlussfolgern,

25 dass die mekkanische Offenbarungsperiode das Bewusstsein über Gott auf dieselbe Stufe

wie die Sorge um die genannten Gesellschaftsgruppen stellt. Insofern ist die Offenbarung

des Korans nicht nur eine Erscheinung, die in das religiöse Selbstverständnis der mekkani-

schen Gesellschaft hineinwirkt und dieses in seinen religiösen Fundamenten erschüttert; sie

ist gleichzeitig auch ein sozialpolitischer Eingriff in die vorhandenen und etablierten sozia-

30 len Strukturen der damaligen Gesellschaft. Dieser Eingriff gestaltete sich nach der briti-

schen Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong in erster Linie darin, „[to] create a

society where the weak and vulnerable were treated with respect”. 2 Die Kernbotschaft der

ersten koranischen Offenbarungen besteht für sie nicht darin, den mekkanischen Arabern

neue Informationen über Gott zu vermitteln, vielmehr sind für sie die soziale Gerechtigkeit

35 und die Schaffung einer durch die praktische Hilfsbereitschaft und das soziale Handeln ge-

kennzeichneten und geprägten Gemeinschaft ( umma) der zentrale Wert des Islams.

Eine solche soziale Gemeinschaft kann durchaus als die Verwirklichung einer auf den

Grundlagen des Islams postulierten Sozialethik verstanden werden. Denn, generell betrach-

tet, ist die „Ethik eigentlich, realisierte oder praktische Religion, die in den zwischen-

40 menschlichen Beziehungen angewandt und praktiziert wird. Daher sind die Ethik und die

Moral unzertrennlicher Bestandteil jeder Religion. Das Wesen und der Kern der moralisch-

ethischen Lehre fassen sich auf die Lehre von Gut und Böse zusammen“. (Mustafa Spahić) 3

Hierzu heißt es im Koran folgendermaßen:

„Gott gebietet, Gerechtigkeit zu üben, Gutes zu tun und die Verwandten zu beschenken. Er

45 verbietet das Schändliche, das Verwerfliche und die Gewalttätigkeit. Er ermahnt euch, auf

daß ihr es bedenket“. (Koran 16:90)

Interessanterweise wird dieser Koranvers am Ende einer jeden Freitagspredigt rezitiert – als

eine unmissverständliche Ermahnung und Aufforderung zum guten Handeln des Einzelnen

und der Gemeinschaft. Darüber hinaus ist darauf zu verweisen, dass es im Koran kaum eine

50 Sure gibt, in welcher nicht als zentrale Botschaft die Aufforderung und der Ruf nach gutem

Handeln sowie das Verbot und die Ablehnung des Schlechten zu finden wäre.

Zusammengefasst lässt sich sagen: Die auf dieser Botschaft des Korans fußende Ethik und

insgesamt das soziale Handeln sind als ein Programm der moralischen Revolution des ein-

zelnen Menschen sowie der ganzen Gesellschaft zu verstehen.

55 In den bisherigen Ausführungen ist die Wichtigkeit des Glaubens im Gesamtverständnis

des Islams deutlich geworden. Aus seiner zentralen Rolle innerhalb der islamischen Reli-

gion heraus reflektiert er sich in vielfältiger Weise und umfasst unterschiedliche praktische

Aspekte des Daseins von Gläubigen in der Welt und der Realität. Wenn „der Glaube das

Verhältnis zu Gott […], sich selbst […], anderen Menschen […] und Natur“ (El-Gazali) 4

60 motiviert, qualifiziert und definiert, bezieht er sich nicht nur auf sich selbst und einzelne

Personen, sondern auch auf andere Menschen und die Gesellschaft, die Normen ihrer Funk-

tionalität sowie ihre Bewertung und Anwendung in der gesellschaftlichen Praxis. Indem er

neben dem Glauben auch das soziale Moment betont, versteht sich der Islam als die wirkli-

che und tatsächliche Lebensweise der Muslime. Er ist praktisch eine komplette Sicht auf

65 das Leben der Einzelnen und die ganze Gesellschaft: „‚Mit Gott sein, heißt mit den Men-

schen sein‘; den Glauben haben, heißt die Verantwortung eines sozialen Engagements tra-

gen“. (Tariq Ramadan) 5 Der Sinn des Gebets beispielsweise, als der zentralsten gottes-

dienstlichen Handlung und des praktischen Ausdrucks vom Glauben im Islam, besteht nicht

nur darin, die Beziehung zu Gott aufrechtzuerhalten, es muss darüber hinaus zum Guten all-

70 gemein anspornen – wovon zwangsläufig andere profitieren werden. Aus seinem Ethos her-

aus ist der Islam bestrebt, seine Lehren, Grundsätze und Normen zu bereichern um einen

Menschen zu schaffen, der nicht in sich selber verschlossen sein und nur eigenen Interessen

folgen wird, sondern sich auch um andere kümmern soll.

Vor diesem Hintergrund sei an dieser Stelle auf folgenden Koranvers verwiesen:

75 „Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr euer Gesicht nach Osten und Westen wendet.

Frömmigkeit besteht darin, daß man an Gott, den Jüngsten Tag, die Engel, das Buch und

die Propheten glaubt, daß man, aus Liebe zu Ihm, den Verwandten, den Waisen, den Be-

dürftigen, dem Reisenden und den Bettlern Geld zukommen läßt und (es) für den Loskauf

der Sklaven und Gefangenen (ausgibt), und daß man das Gebet verrichtet und die Abgabe

80 entrichtet. (Fromm sind auch) die, die ihre eingegangenen Verpflichtungen erfüllen, und

die, die in Not und Leid und zur Zeit der Gewalt geduldig sind. Sie sind es, die wahrhaftig

sind, und sie sind die Gottesfürchtigen“. (Koran 2:177)

Esnaf Begić ist ein in Bosnien und Herzegowina ausgebildeter Imam und islamischer Theologe.

(Die Kürzungen im Text unterbrechen den Gedankengang nicht, sondern nehmen nur ergänzende Aspekte heraus.)

Anmerkungen

1 vgl. u. a. folgende Koranstellen: 22:36, 70:25, 107:2 f., 4:75, 97 f., 127, 80:1 – 4, 81:8 f.

2 „[to] create a society where the weak and vulnerable were treated with respect”. Übersetzung: eine Gesellschaft zu schaffen, in der die Schwachen und Verletzlichen mit Respekt behandelt werden.

3 Mustafa Spahić ist Professor für Islamische Geschichte und Soziologie.

4 El-Gazali (1055 – 1111) war ein persischer islamischer Theologe, Philosoph und Mystiker.

5 Tariq Ramadan ist ein Schweizer Islamwissenschaftler.

3. Erörtern Sie unter Einbeziehung Ihrer bisherigen Ergebnisse und mithilfe selbst gewählter konkreter Beispiele, inwiefern eine islamisch geprägte Sozialethik das Miteinander in unserer von kultureller Vielfalt bestimmten Gesellschaft beeinflussen kann, und nehmen Sie begründet Stellung. [26 Punkte]