Historia de la Filosofía EAU País Vasco, de Platón a Beauvoir

Durante el siglo V a.C., la Atenas clásica experimentó una profunda transformación intelectual. Tras las Guerras Médicas y con la consolidación de la democracia bajo el liderazgo de Pericles, las inquietudes cosmológicas de los filósofos presocráticos sobre el principio material de la naturaleza cedieron el paso a una preocupación directa por los asuntos humanos, la política y la convivencia ciudadana. Este viraje se conoce como el giro antropológico, un periodo dominado por el enfrentamiento entre dos posturas antagónicas sobre la verdad, la moral y la justicia: el movimiento de los sofistas y el magisterio de Sócrates, continuado de manera sistemática por su discípulo Platón.

1. El giro antropológico: Los sofistas frente a Sócrates

La consolidación del sistema democrático asambleario en Atenas exigía a los ciudadanos dominar la palabra para participar activamente en la Ekklesía (asamblea) y en los tribunales populares. En este contexto surgieron los sofistas, maestros extranjeros itinerantes que cobraban por instruir a los jóvenes aristócratas en retórica, erística y el arte del éxito sociopolítico.

Las tesis centrales del pensamiento sofista

El pensamiento de los sofistas no constituyó una doctrina unitaria, pero compartió tres principios epistemológicos y éticos esenciales:

• Escepticismo epistemológico: Representado de manera paradigmática por Gorgias de Leontinos. En su tratado Sobre el no ser formuló tres tesis radicales: 1) nada existe; 2) si algo existiera, no podría ser conocido por el ser humano; y 3) si pudiera ser conocido, sería imposible comunicarlo a los demás mediante el lenguaje. En consecuencia, el lenguaje pierde su capacidad de representar la verdad del ser y queda reducido a un instrumento persuasivo de seducción psicológica.
• Relativismo ético y gnoseológico: Sintetizado por Protágoras de Abdera en su célebre sentencia:

  El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.

  Según este principio, no existe una verdad objetiva ni un Bien universal en sí mismo. Las valoraciones morales varían según el individuo, la cultura, las circunstancias temporales y el consenso social.
• Convencionalismo de las leyes (la antítesis entre phýsis y nómos): Los sofistas distinguieron con nitidez entre la naturaleza (phýsis), regida por leyes universales, necesarias y permanentes, y la ley positiva o convención ciudadana (nómos), instituida por el acuerdo humano. Puesto que las leyes e instituciones de la polis son puramente convencionales, resultan mutables, relativas y contingentes, carentes de cualquier fundamentación divina o trascendente. Autores como Calicles o Trasímaco llevaron esta tesis al extremo al sostener que las leyes son meras construcciones de los débiles para contener a los fuertes, o artificios al servicio del poder dominante.

La reacción de Sócrates: diálogo y definiciones universales

Frente al relativismo y mercantilismo sofista, Sócrates (470-399 a.C.) defendió la existencia de verdades objetivas y valores morales universales. Sócrates no escribió obra alguna ni cobró por sus enseñanzas; concebía la filosofía como un examen continuo de la propia vida a través del diálogo comunitario en las plazas de Atenas.

Su propuesta metodológica constaba de dos etapas dialécticas complementarias:

1. La ironía socrática: Mediante preguntas orientadas, Sócrates conducía a su interlocutor a reconocer su propia ignorancia, derribando falsos saberes y prejuicios arraigados. El punto de partida de la auténtica sabiduría radica en la toma de conciencia del propio desconocimiento (el célebre «solo sé que no sé nada»).
2. La mayéutica: Tomando prestado el oficio de su madre Fenáreta (comadrona), Sócrates ayudaba a dar a luz la verdad que anida en el alma del interlocutor. Mediante un proceso de inducción dialógica, buscaba delimitar la definición universal y objetiva de las virtudes (¿qué es la justicia?, ¿qué es la piedad?, ¿qué es el valor?), superando el mero catálogo de ejemplos particulares.

El intelectualismo moral socrático

En el terreno ético, Sócrates formuló la doctrina del intelectualismo moral, la cual establece una equivalencia necesaria entre saber y virtud: quien conoce de manera racional y verdadera el Bien obrará de forma recta, mientras que quien actúa mal lo hace por ignorancia. Para el pensamiento socrático no existe la maldad consciente ni la culpa moral estricta; el vicio es un error intelectual de cálculo sobre lo que verdaderamente conviene al alma.

2. La metafísica y ontología de Platón: La teoría de las Ideas

Heredero del reto socrático y marcado por la traumática condena a muerte de su maestro por la democracia ateniense, Platón (427-347 a.C.) elaboró el primer gran sistema filosófico integral. Para garantizar la posibilidad de una ciencia objetiva y una política justa, postuló la existencia de dos niveles irreductibles de realidad: el dualismo ontológico.

El Mundo Sensible frente al Mundo Inteligible

Platón resolvió la pugna presocrática entre el devenir incesante de Heráclito y la inmutabilidad radical del Ser de Parménides distribuyendo ambos modelos en dos planos jerárquicos:

• El Mundo Sensible (kósmos aisthetós): Es el ámbito material que captamos a través de los sentidos corporales. Se caracteriza por la multiplicidad, la contingencia, la mutabilidad y la caducidad. Las cosas sensibles no poseen realidad plena por sí mismas; son copias e imitaciones imperfectas sometidas a la degradación temporal.
• El Mundo Inteligible (kósmos noetós): Es la auténtica realidad, accesible exclusivamente a través de la inteligencia o razón (noûs). Está constituido por las Ideas o Formas (eidē), las cuales son entidades inmateriales, universales, inmutables, eternas e independientes del pensamiento humano que las concibe. No son meras representaciones mentales, sino las causas arquetípicas y esencias objetivas de todo lo real.

En la cúspide del Mundo Inteligible se sitúa la Idea del Bien, principio supremo ontológico y epistemológico. Al igual que el Sol en el ámbito sensible ilumina los cuerpos y permite la visión, la Idea del Bien confiere inteligibilidad, ser, verdad y orden a todas las demás Ideas (Justicia, Belleza, Proporción).

3. Epistemología platónica: El camino hacia la verdad

La ontología dualista se corresponde minuciosamente con una gnoseología escalonada: a diferentes grados de realidad corresponden diferentes facultades y niveles de conocimiento. Esta concepción se expone sistemáticamente mediante la alegoría de la línea dividida y el mito de la caverna (al final del libro VI y al inicio del libro VII de República).

La alegoría de la línea dividida

Si trazamos una línea y la dividimos en dos segmentos desiguales, y luego subdividimos cada uno en la misma proporción, obtenemos cuatro grados de saber ascendente:

Reminiscencia y dialéctica

¿Cómo puede el ser humano, encerrado en un cuerpo sensible, acceder a las Ideas inmateriales? Platón lo explica mediante la doctrina de la reminiscencia (anámnesis): conocer es recordar. Antes de unirse al cuerpo, el alma humana contempló directamente las Ideas en el plano inteligible; al encarnarse, olvida dicho conocimiento. El contacto con las cosas sensibles estimula el recuerdo gradual de la verdad olvidada.

El método para ascender desde la opinión hasta la cúspide de la ciencia es la dialéctica. Este proceso tiene dos direcciones: una dialéctica ascendente, que parte de hipótesis sensibles y asciende de Idea en Idea hasta contemplar la Idea del Bien sin recurrir a soporte sensible alguno; y una dialéctica descendente, que deduce y comprende el orden ontológico del mundo a partir del principio supremo ya alcanzado.

El mito de la caverna: síntesis simbólica

En el mito de la caverna, Platón resume alegóricamente toda su filosofía:

• Los prisioneros encadenados en el fondo de la caverna simbolizan a la humanidad en estado de ignorancia, cautiva de las apariencias y de la opinión engañosa (eikasía).
• Las sombras proyectadas sobre la pared son los reflejos de las cosas sensibles que la mayoría confunde con la realidad última.
• El camino escarpado de salida representa la ardua educación dialéctica y el doloroso proceso de deshabituación de los sentidos.
• El exterior iluminado por el Sol simboliza el Mundo Inteligible; el Sol representa la Idea del Bien, fuente de verdad y existencia.
• El regreso del liberado a la caverna para rescatar a sus antiguos compañeros ilustra el imperativo ético y político del sabio, quien asume el deber de gobernar la comunidad aun a riesgo de sufrir la incomprensión y la muerte, tal como le aconteció históricamente a Sócrates.

4. Dualismo antropológico y la estructura tripartita del alma

En concordancia con su ontología, Platón defiende un estricto dualismo antropológico: el ser humano es un compuesto accidental de dos realidades heterogéneas, el cuerpo (material, corruptible, mortal y sede de las pasiones inferiores) y el alma (espiritual, simple, preexistente e inmortal). En el Fedón, el cuerpo es descrito como la cárcel del alma (phrourá), y la filosofía se define como una preparación para la muerte, entendida como la definitiva liberación del alma de las ataduras corpóreas.

En la República y en el Fedro (a través del mito del carro alado), Platón explica la psicología humana mediante una división tripartita del alma:

• Alma racional (nous / logistikón): Inmortal y de naturaleza divina, está situada en la cabeza. Su función es el pensamiento racional, la búsqueda de la verdad y el gobierno de las otras partes. Su virtud propia es la sabiduría o prudencia (phrónēsis / sophía).
• Alma irascible (thymós / thymoeidés): Mortal, ubicada en el pecho o tórax. Alberga los afectos nobles, el valor, la fuerza de voluntad, el sentido del honor y la cólera noble. Su virtud cardinal es la fortaleza o valentía (andreía), que le permite auxiliar a la razón contra los impulsos ciegos.
• Alma concupiscible o apetitiva (epithymía / epithymētikón): Mortal, situada en el abdomen. Es la fuente de los apetitos corporales primarios (comida, bebida, sexo y bienes materiales). Su virtud directriz es la templanza o moderación (sophrosýne), que modera y sujeta los deseos a las directrices de la razón.

La justicia individual (dikaiosýne) surge cuando existe una armonía jerárquica perfecta entre las tres facultades: cuando la razón guía, el ánimo la secunda con valentía y el deseo obedece moderadamente.

5. La teoría del Estado justo: Isomorfismo y el rey filósofo

Platón rechaza el individualismo y el convencionalismo sofista sosteniendo que el ser humano es un animal social incapaz de satisfacer sus necesidades materiales y éticas de forma aislada. La política platónica es una prolongación directa de su ética y psicología: existe un isomorfismo estructural entre el alma individual y la polis. El Estado justo es un organismo moral a gran escala.

La justicia política y la figura del rey filósofo

La justicia en la polis consiste en que cada estamento cumpla rigurosamente la función que por naturaleza le corresponde, sin interferir en los cometidos de los demás estamentos (principio de especialización funcional). Platón postula el gobierno de los más sabios: la célebre tesis del rey filósofo. Solo aquellos que han culminado la formación dialéctica y han contemplado la Idea suprema del Bien poseen el criterio objetivo para dictar leyes justas y conducir el Estado lejos del arbitrio demagógico y de la corrupción.

Para asegurar que los gobernantes y guardianes sirvan desinteresadamente a la comunidad, Platón propone para estas dos clases superiores un régimen de comunismo aristocrático: abolición de la propiedad privada y de la familia tradicional (los hijos serán educados en común por el Estado). De este modo se extirpa el egoísmo particularista y se impide la confusión entre la riqueza privada y el poder político. En esta utopía se reconoce igualdad de acceso y de educación entre hombres y mujeres para las clases superiores, aunque Platón considera a las mujeres, en general, más débiles.

6. Guía práctica para las cuestiones de examen

Pautas para el comentario de texto (Cuestión 1.1 y 1.2)

1. Cuestión 1.1 (Estructura argumental del texto): Debe identificarse con precisión la tesis central defendida por el autor, desglosar las premisas y argumentos encadenados que la sostienen, y explicitar la conclusión a la que arriba el pasaje, evitando paráfrasis superficiales o resúmenes sin hilación lógica.
2. Cuestión 1.2 (Definición contextualizada de términos en 50-75 palabras): Requiere definir el término filosófico señalado en su sentido general dentro del pensamiento del autor y, simultáneamente, explicar el matiz o aplicación concreta que adquiere en el fragmento examinado.

Pautas y ejemplo de disertación argumentativa (Cuestión 1.3: 200-300 palabras)

La disertación argumentativa exige estructurar un ensayo breve y riguroso con introducción problematizadora, argumentación sustentada en autores, objeciones razonadas y una conclusión crítica personal.

El origen de la filosofía y los presocráticos

Por qué la filosofía nació en Grecia

La filosofía surge en el siglo VI a. C. en Mileto, una ciudad de Jonia, la costa de Asia Menor colonizada por griegos. Varias condiciones históricas se juntaron allí:

• Colonias jonias y comercio: el tráfico marítimo puso a los griegos en contacto con Egipto y Mesopotamia, de quienes tomaron saberes prácticos (astronomía, geometría). Al comparar los mitos de pueblos distintos, ninguno parecía la única verdad.
• La polis: en la ciudad-Estado las decisiones se discutían en público. Se valoraba dar razones y convencer, no solo obedecer.
• La escritura alfabética: fijar las ideas por escrito permitía revisarlas, criticarlas y corregirlas.
• Ausencia de casta sacerdotal: no había un clero que controlara un dogma oficial, así que pensar sobre el origen del mundo no era un privilegio religioso.
• Ocio de una minoría libre, que podía dedicarse a la investigación.

Lo que cambia es el tipo de explicación: se pasa del mito al logos. El mito es un relato tradicional que explica los fenómenos por la voluntad de dioses con rasgos humanos. El logos (razón, discurso argumentado) busca causas naturales que cualquiera pueda examinar. El paso fue gradual: los primeros filósofos aún mezclan imágenes míticas con argumentos.

El problema del arché y la physis

Los primeros filósofos, llamados presocráticos (anteriores a Sócrates), se preguntaron por la naturaleza.

La intuición es que, bajo la variedad cambiante que vemos, hay algo único y permanente que explica el todo.

Los milesios y Pitágoras

Los pitagóricos fueron también una comunidad religiosa: creían en la inmortalidad del alma y su transmigración, y en la purificación mediante el saber. Estas ideas y el valor de las matemáticas influirán en Platón (véase «Tema 1: Sócrates, los sofistas y Platón: teoría de las Ideas, alma y Estado justo»).

Heráclito frente a Parménides

Ambos plantean el problema del cambio y llegan a respuestas opuestas.

Platón intentará conciliar ambas posturas: un mundo sensible cambiante y un mundo inteligible inmutable (véase «teoría de las Ideas» en el Tema 1).

Pluralistas y atomistas

Para salvar el cambio sin contradecir a Parménides, estos pensadores aceptan que el ser no nace ni muere, pero lo multiplican: cambiar es mezclar y separar elementos eternos.

• Empédocles: cuatro raíces (agua, aire, tierra y fuego) que se unen por el Amor y se separan por el Odio.
• Anaxágoras: infinitas «semillas» u homeomerías mezcladas, ordenadas por el Nous, una inteligencia.
• Demócrito (con Leucipo): todo son átomos indivisibles que se mueven en el vacío; difieren en forma, orden y posición. Explicación mecanicista, sin finalidad ni inteligencia.

Aristóteles recogerá estas respuestas como antecedentes de su propia explicación de la naturaleza (véase «Tema 2: Aristóteles: hilemorfismo, cuatro causas, conocimiento y ética»).

1. Contexto histórico y trayectoria vital: de la crisis imperial a la fe cristiana

Agustín de Hipona (354-430) es la figura cumbre de la patrística latina, periodo en el que los primeros teólogos y filósofos cristianos articularon la doctrina evangélica con el instrumental conceptual grecolatino. Nacido en Tagaste (en la provincia romana de Numidia, actual Argelia), creció en un hogar marcado por la tensión entre el paganismo de su padre Patricio y la fe cristiana de su madre Mónica.

Su formación intelectual avanzó en Tagaste, Madaura y Cartago, donde la lectura del diálogo Hortensius de Cicerón despertó su ferviente vocación por la sabiduría. Inicialmente atraído por el maniqueísmo —doctrina persa fundada por Mani en el siglo III que explicaba la realidad como una guerra eterna entre el principio de la Luz y el de la Oscuridad—, Agustín terminó decepcionado por su falta de rigor tras debatir en Cartago con el obispo maniqueo Fausto. Este desengaño lo condujo a una breve etapa de escepticismo académico, hasta que su traslado a Milán en 384 y el contacto con las homilías de san Ambrosio y las traducciones de las Enéadas neoplatónicas de Plotino transformaron su perspectiva, culminando en su conversión al cristianismo.

Su pensamiento maduró en un escenario político convulsivo: el ocaso del Imperio romano de Occidente. Tras la proclamación del cristianismo como fe oficial del Estado mediante el Edicto de Tesalónica (380), las invasiones de pueblos germánicos desestabilizaron el orden tradicional. El trascendental saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en el año 410 desató una ola de acusaciones paganas que culpaban al cristianismo de minar el vigor cívico y militar del Imperio. Frente a esta catástrofe, Agustín no solo elaboró una apología teológica, sino que libró batallas doctrinales decisivas:

• Contra los maniqueos: refutó la existencia de una sustancia cósmica del mal independiente del Creador.
• Contra los donatistas: defendió la validez objetiva de los sacramentos por encima de la pureza moral del ministro que los imparte.
• Contra los pelagianos: combatió la tesis del monje Pelagio, quien sostenía que la voluntad humana bastaba para obrar el bien y alcanzar la salvación sin necesidad de la gracia divina.

2. Fe y razón: colaboración y subordinación

Para la filosofía clásica griega, la razón constituía la facultad soberana para desvelar el orden cósmico (como se analizó en la ética aristotélica; véase «Tema 2: Aristóteles: hilemorfismo, cuatro causas, conocimiento y ética»). El cristianismo introduce contenidos revelados inasumibles para la mentalidad pagana tradicional, como la creación ex nihilo (de la nada), la encarnación histórica de Dios y la resurrección de los cuerpos. Agustín rechaza tanto el fideísmo ciego como el racionalismo excluyente: fe y razón cooperan armónicamente en la búsqueda de la única verdad.

Esta relación se formula mediante la célebre directriz: «Credo ut intelligam, intelligo ut credam» (creo para comprender, comprendo para creer). La fe ilumina el camino y proporciona los fundamentos que la inteligencia investiga y esclarece a posteriori:

1. La razón precede a la fe: antes de adherirse al dogma, el entendimiento examina la credibilidad y coherencia del mensaje recibido (intelligo ut credam).
2. La fe purifica y guía a la razón: el entendimiento humano, limitado y alterado por el pecado, es incapaz de alcanzar por sus solas fuerzas el sentido último de la existencia sin la luz de la Revelación (credo ut intelligam).
3. La razón profundiza en la fe: una vez asumido el dogma, la investigación reflexiva indaga en sus misterios para articularlos y defenderlos racionalmente frente a las herejías.

3. Superación del escepticismo, interiorismo e iluminación divina

Frente a la Academia platónica tardía, dominada por la duda radical de si es posible poseer certeza alguna, Agustín descubre una certeza apodíctica en la propia autoconciencia interior. Si el escéptico duda o se equivoca, necesariamente tiene que existir un sujeto que padezca esa equivocación. Esta respuesta adopta la formulación «Si fallor, sum» (si me engaño, existo), formulación que siglos más tarde inspirará el punto de partida moderno cartesiano (véase «Tema 4: Descartes y el racionalismo — El método, la duda metódica y el cogito»).

Para Agustín, el camino del saber no parte de la dispersión de las cosas sensibles externas, sino del recogimiento en el alma: «No vayas fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad». En la intimidad de la mente hallamos nociones inmutables de justicia, bondad y números que nosotros no hemos creado, sino descubierto. ¿Cómo accede un entendimiento finito a verdades eternas? Agustín formula la doctrina de las ideas ejemplares y la iluminación divina:

• Ideas ejemplares: siguiendo el legado de Platón (véase «Tema 1: Sócrates, los sofistas y Platón: teoría de las Ideas, alma y Estado justo»), las esencias eternas de todas las cosas no residen en un mundo inteligible separado, sino en la propia inteligencia divina como arquetipos creadores.
• Iluminación divina: del mismo modo que el ojo físico requiere de la luz del sol material para contemplar los objetos sensibles, el entendimiento humano precisa del resplandor inteligible de la luz divina interior para captar las verdades necesarias e inmutables.

4. El problema del mal: solución metafísica y moral

Si Dios es todopoderoso, sumamente sabio y perfectamente bueno, ¿de dónde procede el mal? El maniqueísmo resolvía el enigma atribuyendo el mal a una divinidad tenebrosa enfrentada a la luz. Agustín rechaza de raíz este dualismo sustancial apoyándose en la noción neoplatónica de privación.

Agustín distingue tres dimensiones analíticas para solucionar el problema:

Dios solo crea lo que participa del ser, y todo ser, en cuanto creado, es bueno. El mal carece de sustancia: es la ausencia o privación de un bien que debería estar presente, análogamente a cómo la ceguera no es un órgano positivo, sino la carencia de visión en el ojo, o las sombras no son sustancias, sino la ausencia de iluminación. Dios no es el causante del mal moral; el responsable exclusivo es el agente humano al ejercitar perversamente su liberum arbitrium (libre albedrío).

5. Filosofía de la historia: las dos ciudades

Frente a la concepción cíclica del eterno retorno de los griegos y romanos, Agustín introduce por primera vez en Occidente una concepción lineal y teleológica de la historia: el tiempo universal posee un inicio irreversible (la Creación), un centro neurálgico (la Encarnación) y un desenlace definitivo (el Juicio Final). En su magna obra De Civitate Dei (La Ciudad de Dios), escrita a raíz del saqueo del año 410, interpreta la historia universal como la pugna constante entre dos comunidades místicas forjadas por dos clases de amor:

• La Ciudad terrena (Civitas Terrena): impulsada por la concupiscencia, el ansia de dominación (libido dominandi), la veneración idólatra de riquezas perecederas y el orgullo personal.
• La Ciudad de Dios (Civitas Dei): compuesta por quienes viven en comunión con la ley eterna, amando a Dios con caridad y subordinando el bienestar temporal a la felicidad imperecedera.