Historia de la Filosofía EBAU Extremadura: apuntes y tests

El origen del pensamiento racional: del mito al logos

Durante el siglo VI a. C. se produjo en las ciudades-estado griegas de las costas de Jonia y la Magna Grecia una profunda transformación intelectual denominada tradicionalmente como el paso del mito al logos. Las explicaciones míticas tradicionales, recopiladas fundamentalmente por Homero y Hesíodo, interpretaban los fenómenos del universo a partir de narraciones alegóricas sobre divinidades antropomórficas, cuyas voluntades y pasiones arbitrarias decidían el curso del cosmos.

Frente a esta cosmovisión poética y caprichosa, surgió una nueva forma de indagación que prescindía de agentes sobrenaturales: el logos (palabra, razón y ley). Pensadores como Jenófanes de Colofón denunciaron tempranamente el carácter convencional y proyectivo de los dioses homéricos, señalando que los seres humanos modelaban a las divinidades a su propia imagen. La naciente filosofía postuló que la naturaleza o physis no respondía al arbitrio de los dioses, sino a regularidades intrínsecas y necesarias comprensibles mediante el entendimiento humano.

La pluralidad de soluciones presocráticas al problema del arjé

La investigación cosmológica presocrática se articuló en torno a la tensión entre la unidad subyacente y la multiplicidad fenoménica aparente, dividiéndose en dos grandes corrientes según el número y carácter de sus principios constitutivos.

Los monistas jonios y el dinamismo hilozoísta

Los pensadores de la escuela de Mileto compartían una postura hilozoísta, concibiendo la materia originaria como una realidad viviente dotada de dinamismo interno sin necesidad de fuerzas exteriores:

• Tales de Mileto propuso el agua (la humedad elemental) como principio universal, fundamentándose en que el alimento de todo ser es húmedo y las semillas de la vida requieren agua para germinar.
• Anaximandro dio un salto hacia la abstracción conceptual al negar que un elemento físico determinado pudiera originar a sus contrarios; definió el arjé como el ápeiron, una sustancia infinita, indeterminada e indestructible de la que los mundos se segregan por un movimiento rotatorio constante y a la que retornan periódicamente para reparar su mutua injusticia según el orden del tiempo.
• Anaxímenes seleccionó el aire (o vapor nebuloso), explicando las mutaciones cualitativas mediante dos mecanismos cuantitativos universales: la rarefacción (que transforma el aire en fuego) y la condensación (que lo convierte sucesivamente en viento, nubes, agua, tierra y rocas).

El pitagorismo: forma, número y armonía

En el sur de Italia, la comunidad pitagórica liderada por Pitágoras de Samos, y continuada por figuras destacadas como la matemática Teano de Crotona, desplazó la búsqueda desde el sustrato material hacia la estructura formal de la realidad. Al observar las razones numéricas que regulan los intervalos armónicos en la música acústica y las trayectorias de los astros celestes, los pitagóricos concluyeron que la esencia de las cosas reside en los números. La dualidad ontológica fundamental entre lo par (ilimitado) y lo impar (limitado) engendra la unidad cósmica, representada simbólicamente por la tetraktys (el número 10 obtenido mediante la suma de los cuatro primeros dígitos: $1 + 2 + 3 + 4 = 10$, correspondientes al punto, la línea, la superficie y el volumen).

El enfrentamiento metafísico: Heráclito frente a Parménides

A finales del siglo VI a. C. e inicios del siglo V a. C. cristalizó el antagonismo más influyente de la cosmología antigua acerca del cambio y la permanencia:

• Heráclito de Éfeso postuló el dinamismo universal formulado en el principio de que todo fluye (panta rhei). La realidad es un conflicto armónico ininterrumpido de contrarios (el día y la noche, la paz y la guerra), simbolizado por el fuego perenne. Este curso incesante no es un caos desordenado, sino que se encuentra reglado por el logos universal, una ley inmanente que conecta todas las transformaciones.
• Parménides de Elea, por el contrario, estableció los cimientos de la ontología deductiva a través de su poema metafísico, dividiendo las vías del pensamiento en dos sendas excluyentes: la vía de la verdad, fundada en la razón analítica y guiada por el principio estricto de que el Ser es y el No-ser no es; y la vía de la opinión, basada en los engañosos testimonios sensitivos que afirman el nacimiento, la muerte y el movimiento. Deductivamente, Parménides concluyó que el Ser es necesariamente uno, continuo, inmutable, indivisible, esférico, homogéneo y eterno, pues postular el devenir exigiría concebir un tránsito absurdo desde o hacia el No-ser.

Los modelos pluralistas mediadores

Para sortear la radical negación eleática del cambio sin renunciar a la inteligibilidad racional, los filósofos pluralistas admitieron la eternidad e inmutabilidad de los elementos fundamentales, pero explicaron las alteraciones del mundo visible mediante la combinación, mezcla y dispersión de partículas diversas impulsadas por fuerzas motrices independientes:

• Empédocles de Agrigento estableció cuatro raíces indestructibles (tierra, agua, aire y fuego), organizadas y disgregadas cíclicamente por la tensión de dos fuerzas cósmicas antagónicas: el Amor (principio de unión) y el Odio (principio de separación).
• Anaxágoras de Clazómenas afirmó la presencia de infinitas partículas diminutas y cualitativamente heterogéneas presentes en todas las cosas, denominadas posteriormente homeomerías (o semillas). Su agrupamiento inicial y ordenamiento cósmico fueron impulsados por una inteligencia ordenadora y trascendente llamada Nous.
• Demócrito de Abdera y Leucipo formularon el atomismo clásico: la naturaleza consta únicamente de partículas materiales indivisibles, macizas, infinitas en número y cualitativamente idénticas denominadas átomos, que se desplazan mecánicamente en el vacío. La interacción puramente mecánica y necesaria (ananké) entre las formas geométricas de los átomos explica todos los cuerpos, configurando una postura estrictamente materialista y determinista desprovista de teleología.

La metafísica platónica: la teoría de las Ideas

Platón (428-347 a. C.) acometió una magna síntesis para superar tanto el escepticismo gnoseológico como el relativismo derivado de las disputas de la física presocrática. Frente a la dispersión de las cualidades contingentes, Platón formuló la teoría de las Ideas o Formas, constituyendo el núcleo doctrinal que sostiene simultáneamente su metafísica y su epistemología (para el trasfondo ético y sociopolítico de esta estructura, véase «Tema 2: Ser humano, ética y política en la Antigüedad — Giro antropológico: sofistas y Sócrates» y «Tema 2: Ser humano, ética y política en la Antigüedad — Antropología, ética y el Estado ideal en Platón»).

Platón resolvió el dilema ontológico instaurando un dualismo metafísico que acoge y delimita respectivamente las tesis de Heráclito y de Parménides:

1. El Mundo Inteligible (kosmos noetós): Constituye la auténtica realidad objetiva y suprasensible. Está integrado por las Ideas, entidades extramentales inmateriales, subsistentes, inmutables, eternas, universales y perfectas que conservan los atributos del Ser de Parménides. No son meras representaciones psicológicas de la mente humana, sino paradigmas o arquetipos ontológicos organizados de forma jerárquica: en su base se sitúan las ideas de objetos naturales y matemáticos, por encima las ideas de valores morales y estéticos, y en la cúspide suprema brilla la Idea del Bien, principio unificador que dota de ser, inteligibilidad y perfección a toda la escala ontológica.
2. El Mundo Sensible (kosmos horatós): Es el reino visible, material y fenoménico que habitan los cuerpos particulares. Hereda los rasgos del devenir descritos por Heráclito: multiplicidad, corruptibilidad, temporalidad y perpetua mutación. Carece de estabilidad ontológica propia y subsiste únicamente como copia deficiente y transitoria de los modelos ideales.

El papel del Demiurgo y la génesis del cosmos sensible

En el diálogo cosmológico Timeo, Platón detalla la constitución del orden sensible mediante la figura del Demiurgo. A diferencia del concepto teológico creacionista que aparecerá en etapas posteriores (véase «Tema 3: Filosofía medieval: fe y razón, Dios y ser humano — Agustín de Hipona y Tomás de Aquino»), el Demiurgo no realiza una creación a partir de la nada (ex nihilo).

La relación entre las cosas materiales y sus esencias ideales se describe mediante dos conceptos complementarios: la mímesis o imitación (el objeto material actúa como un duplicado o sombra imperfecta del modelo ideal) y la méthexis o participación (la cosa visible posee determinado atributo o belleza únicamente en la medida en que participa activamente de la Idea universal correspondiente).

Epistemología platónica: los grados del conocimiento

En consonancia con su división de la realidad, Platón estableció en La República (libros VI y VII) que al desnivel ontológico le corresponde rigurosamente una graduación en las facultades cognoscitivas. No es posible alcanzar auténtica ciencia de realidades mudables, del mismo modo que no cabe reducir la verdad a la impresión sensible subjetiva.

La alegoría de la caverna

Para ilustrar el proceso formativo del alma y su elevación gradual hacia la verdad, Platón recurre a la alegoría de la caverna. Un grupo de prisioneros encadenados desde la infancia en una estancia subterránea solo puede contemplar el fondo de una pared rocosa. Tras ellos, sobre un tabique alzado, transitan portadores que transportan figuras y estatuas de piedra y madera iluminadas por una hoguera encendida a sus espaldas. Engañados por la costumbre, los cautivos toman las sombras proyectadas en la roca por la única y genuina realidad existente.

La liberación forzosa de un cautivo y su doloroso ascenso al exterior a través de una escarpada pendiente representa la educación dialéctica: el deslumbramiento inicial por la luz solar, la habituación visual progresiva (primero a las sombras, luego a los reflejos en las aguas, después a los objetos mismos y al cielo nocturno) y, por último, la contemplación directa del Sol. El Sol simboliza la Idea del Bien, fuente originaria de la luz inteligible y de la existencia de cuanto es. El compromiso ético exige que el filósofo que ha contemplado la luz regrese al fondo de la caverna para intentar emancipar a sus antiguos compañeros, aun a riesgo de sufrir la incomprensión y la muerte (en clara alusión histórica a la condena de Sócrates).

El símil de la línea y la correspondencia ontosemántica

En el libro VI de La República, Platón formaliza con exactitud geométrica esta correlación mediante el símil de la línea, trazando un segmento subdividido en dos secciones desiguales (mundo sensible y mundo inteligible), las cuales a su vez se bifurcan en idéntica proporción:

Los cuatro segmentos resultantes delimitan con rigor los niveles de conocimiento y sus respectivos objetos ontológicos:

1. Eikasía (conjetura o imaginación): Nivel ínfimo de la opinión (dóxa). Su objeto son las meras sombras, reflejos superficiales e imágenes de las cosas corpóreas.
2. Pístis (creencia): Grado superior de la doxa fundado en la percepción sensorial directa. Se ocupa de los objetos físicos, seres vivos y utensilios fabricados, proporcionando solo juicios verosímiles pero mudables e indemostrables de modo universal.
3. Diánoia (razón discursiva): Umbral inferior de la ciencia (episteme). Corresponde al saber de las matemáticas, geometría y astronomía teórica. Opera a partir de premisas o hipótesis no demostradas, sirviéndose subsidiariamente de figuras sensibles (como el dibujo de un triángulo) para elevarse hacia entidades abstractas.
4. Nóesis (intuición intelectual o dialéctica): Cúspide de la episteme. Es la captación puramente racional e inmediata de las Ideas en sí mismas sin apoyo sensorial alguno. La razón asciende dialécticamente desde los principios hipotéticos hasta el fundamento absoluto incondicionado (el Bien), para luego descender deductivamente comprendiendo el entramado universal de todas las Formas.

A través de este modelo, Platón concluye que solo quien domina la nóesis alcanza la sabiduría requerida para gobernar con justicia la polis, uniendo indisolublemente la teoría de la realidad con la epistemología y el deber moral.

El contexto del giro antropológico en la Grecia clásica

Hacia mediados del siglo V a. C., el pensamiento filosófico en la Antigua Grecia experimentó una mutación decisiva. Tras siglo y medio dedicado a desentrañar el principio material del cosmos (véase «Tema 1: Realidad y conocimiento en la Antigüedad — De los presocráticos a las Ideas de Platón»), la reflexión abandonó la investigación física y situó en el centro de sus indagaciones al ser humano, la moral y la organización de la ciudad. Este desplazamiento de intereses se conoce como el giro antropológico.

Dos factores fundamentales desencadenaron esta reorientación:

• Agotamiento del modelo cosmológico: la multiplicidad de respuestas presocráticas, a menudo contradictorias e indemostrables empíricamente, generó una sensación de estancamiento. Sócrates manifestaba con frecuencia que los árboles y el campo nada podían enseñarle, mientras que los ciudadanos en el ágora ofrecían lecciones constantes sobre la conducta y la convivencia.
• Consolidación sociopolítica de Atenas: tras la victoria frente al Imperio persa en las guerras médicas, Atenas emergió como la potencia hegemónica de la Hélade, viviendo bajo el mandato de Pericles su época de mayor esplendor democrático, cultural y artístico. Las instituciones atenienses —la Asamblea (Ekklesía), el Consejo de los 500 (Boulé) y los Tribunales populares— descansaban sobre dos principios innegociables: la isonomía (igualdad de todos los ciudadanos ante la ley) y la isegoría (igualdad de derecho al uso de la palabra pública).

En una democracia directa, el éxito individual y la capacidad para influir en las decisiones colectivas ya no dependían del linaje nobiliario característico de las oligarquías como Esparta, sino del dominio de la elocuencia y la persuasión. Quien desease triunfar en la asamblea o defenderse con éxito ante un tribunal requería un adiestramiento riguroso en el arte del discurso. Este escenario convirtió a Atenas en un polo de atracción para maestros del lenguaje procedentes de toda la cuenca mediterránea.

El movimiento sofista: escepticismo, relativismo y convencionalismo

Los sofistas (del término griego sophistés, entendido originalmente como «sabio» o «experto») no constituían una escuela filosófica unificada con doctrina homogénea, sino un colectivo de pensadores y educadores itinerantes que acudían a la capital para instruir a los jóvenes de las clases acomodadas a cambio de honorarios elevados. Fueron los primeros profesionales organizados de la enseñanza, introduciendo un espíritu laico, humanista y pedagógico que la historiografía moderna cataloga a menudo como la Ilustración griega.

A pesar de sus diferencias individuales, la producción sofística comparte una serie de presupuestos epistemológicos y morales compartidos:

El principio de la medida y el relativismo

El relativismo sofista niega la existencia de verdades o valores éticos universales, inmutables y absolutos. Lo verdadero o lo correcto depende en todo momento de las circunstancias, el marco cultural, la época y el sujeto perceptor. Su formulación canónica procede de Protágoras de Abdera:

«El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto que son; de las que no son, en cuanto que no son».

Conocida como la tesis del homo mensura, esta máxima postula que no existe una realidad objetiva exterior susceptible de ser conocida de forma idéntica por todos: las cosas son para cada individuo exactamente como se le manifiestan sensiblemente a dicho individuo.

El escepticismo radical

Frente al optimismo metafísico presocrático, el escepticismo declara inaccesible el conocimiento certero de la verdad. Su expositor más radical fue Gorgias de Leontinos, quien articuló su pensamiento a través de tres tesis escalonadas:

1. Tesis ontológica: nada existe.
2. Tesis epistemológica: aun si algo existiera, resultaría incognoscible e inaprensible para el ser humano.
3. Tesis lingüística: aun si fuera cognoscible, sería imposible comunicarlo o expresarlo con fidelidad a los demás mediante el lenguaje.

El lenguaje deja de ser concebido como un vehículo veritativo que refleja fielmente el ser de las cosas para convertirse en un mero instrumento pragmático de sugestión, dominio y persuasión.

La ruptura entre physis y nomos: convencionalismo moral y político

La aportación teórica más trascendente de la sofística radica en la distinción crítica entre dos esferas que el pensamiento mítico y tradicional confundía habitualmente:

• Physis (naturaleza): abarca las leyes biológicas, universales, necesarias y permanentes que rigen el cosmos y la estructura natural de los seres vivos, independientes de la voluntad humana (como el impulso de autoconservación o la nutrición).
• Nomos (convención, ley, costumbre): comprende los ordenamientos jurídicos, preceptos morales, instituciones políticas y tradiciones religiosas instituidas por las comunidades humanas.

Los sofistas constataron que, mientras que la naturaleza es idéntica en cualquier territorio, las leyes e ideales de justicia varían profundamente de una polis a otra y evolucionan a lo largo de las generaciones. Por consiguiente, concluyeron que las leyes morales y políticas no proceden de los dioses ni brotan orgánicamente de la naturaleza, sino que son producto de un pacto o acuerdo social contingente, susceptible de ser transformado, enmendado o sustituido según resulte conveniente o útil para la convivencia.

Retórica, erística y evolución del movimiento

Para hacer valer cualquier tesis en el marco asambleario, los sofistas perfeccionaron la retórica (el arte de construir discursos persuasivos) y la erística (la técnica de ganar discusiones dialécticas recurriendo a argucias, contradicciones y falacias, sin importar la falsedad de la postura defendida). La trayectoria del movimiento suele estructurarse en varias fases:

• Primera generación: figuras destacadas como Protágoras y Gorgias, que mantenían un sincero afán humanista y una sólida preocupación por la formación civil y la utilidad social.
• Segunda generación o epígonos erísticos: autores centrados en el virtuosismo formal, las disputas semánticas banales y la subordinación de la moral al éxito personal pragmático.
• Políticos educados en la sofística: gobernantes y demagogos que aplicaron la disociación entre naturaleza y ley para justificar el derecho del más fuerte, lo que conllevó graves descalabros estratégicos para Atenas durante el conflicto del Peloponeso.

Esta degeneración erística granjeó a los sofistas la hostilidad de los sectores conservadores de la sociedad ateniense —representada en el terreno satírico por el comediógrafo Aristófanes— y la frontal oposición teórica de Sócrates y de la posterior Academia de Platón.

Sócrates y la restauración del universalismo ético

La figura de Sócrates (470-399 a. C.) representa la antítesis del profesional sofista. Ciudadano ateniense de origen modesto, no cobraba dinero por sus enseñanzas, no fundó una institución formal ni redactó jamás una sola línea escrita; su actividad filosófica consistía en entablar conversaciones espontáneas cotidianas en las calles, talleres y plazas de Atenas. A diferencia del pragmatismo sofista, Sócrates subordinó toda su existencia a la exigencia ética, guiado por una voz interior o conciencia personal que denominaba su daímon.

Cuando su amigo Querefonte consultó al Oráculo de Delfos, la pitonisa sentenció que no existía en Grecia ningún hombre más sabio que Sócrates. Desconcertado, el filósofo se propuso interrogar a cuantos ciudadanos gozaban de fama de expertos —artesanos, oradores, poetas y políticos—, constatando que todos ellos presumían de saber aquello que en realidad ignoraban. Sócrates comprendió entonces el sentido de las palabras del oráculo: él era el más sabio únicamente porque era consciente de sus propios límites cognoscitivos. De ahí brota su célebre formulación: «solo sé que no sé nada». Reconocer la propia indigencia intelectual constituye el primer requisito insoslayable para iniciar la indagación genuina de la verdad.

El método socrático: ironía, mayéutica e inducción

Sócrates sostenía, en directa oposición al relativismo y al escepticismo, que la verdad objetiva existe y puede ser desvelada mediante el esfuerzo racional compartido. Para alumbrarla no se requieren discursos solemnes e impersonales, sino la dialéctica: un diálogo estructurado en preguntas y respuestas concebido en dos etapas complementarias:

1. La ironía: Sócrates simula ignorancia frente a su interlocutor y le ruega que le instruya sobre una cuestión capital («¿qué es la justicia?», «¿qué es el valor?», «¿qué es la piedad?»). A través de sucesivas preguntas orientadas a destapar inconsistencias, Sócrates conduce al presunto sabio a contradecirse a sí mismo. El objetivo es despojar al sujeto de sus prejuicios y falsas certidumbres, provocando la aporía (callejón sin salida) y forzándole a admitir su ignorancia.
2. La mayéutica: término derivado del griego que alude al oficio de la obstetricia o de las parteras (labor que ejercía su propia madre, Fenáreta). Al igual que la comadrona asiste al parto biológico pero no engendra el feto, Sócrates no transmite doctrinas acabadas desde fuera, sino que guía al discípulo mediante preguntas oportunas para que este «dé a luz» dentro de su propia mente la verdad que ya poseía de forma implícita o latente.

El fruto perseguido por este alumbramiento es alcanzar la definición universal de las virtudes. Mientras que el interlocutor suele responder aportando ejemplos concretos (como «ser valiente es no huir en la batalla»), Sócrates exige el rasgo unitario que define el concepto en sí. Este procedimiento discursivo que asciende desde los casos particulares heterogéneos hasta el enunciado de la esencia conceptual compartida recibe el nombre de inducción socrática.

El intelectualismo moral

La doctrina medular que corona la filosofía socrática es el intelectualismo moral, concepción ética que establece una identificación indisociable entre la virtud (areté) y el conocimiento.

Sócrates defiende que quien conoce cabalmente qué es lo bueno, lo justo y lo noble actuará de manera recta de forma necesaria. La consecuencia más llamativa y paradójica de esta tesis es que nadie comete el mal voluntariamente (a sabiendas de que lo comete). La maldad, la injusticia o el vicio nunca son el resultado de una perversidad deliberada de la voluntad, sino el fruto directo de la ignorancia: quien comete un delito o inflige un daño lo hace creyendo de manera errónea que aquello le reportará un bien, bienestar o felicidad personal.

De esta premisa se derivan dos conclusiones capitales para la filosofía política y el derecho:

• La virtud es enseñable: si la rectitud moral es un saber y no un don hereditario ni un hábito ciego, los ciudadanos pueden ser educados para la virtud. La filosofía asume así una eminente función de saneamiento civil y espiritual.
• Función curativa del castigo: la justicia pública no debe concebirse como una venganza ciega, sino como un proceso terapéutico y pedagógico destinado a instruir y corregir el alma del infractor, extirpando el error cognoscitivo que motivó su conducta delictiva.

Contraste sistemático: sofística frente a socratismo

La disputa entablada entre el movimiento sofista y la praxis socrática fijó los términos fundamentales de los grandes dilemas de la ética y la política occidentales, tal como resume la siguiente comparativa:

1. La disputa entre fe y razón en el pensamiento medieval

La Edad Media presenció el encuentro decisivo entre la Revelación divina bíblica y la tradición filosófica clásica grecorromana. A lo largo de este periodo, la articulación entre lo que el ser humano puede conocer mediante la luz natural del entendimiento y lo que debe acoger por adhesión creyente atravesó cuatro fases esenciales:

• Fase apologética e inicial recelo: Durante los primeros siglos, pensadores como Tertuliano subrayaron la hostilidad entre la sabiduría mundana y el misterio cristiano, adoptando una postura fideísta en la que la verdad revelada desafía las pautas lógicas del entendimiento terrenal.
• Indistinción con primacía de la fe: Agustín de Hipona (354-430) asimiló la herencia de Platón leída en clave neoplatónica. Para el pensador africano no existe una frontera tajante entre teología y filosofía: fe y razón cooperan indisolublemente bajo el lema agustiniano de «creer para comprender y comprender para creer» (crede ut intelligas, intellige ut credas). Sin embargo, la razón queda subordinada a la fe, pues requiere una gracia especial para vislumbrar las verdades eternas.
• Armonía y autonomía delimitada: En el siglo XIII, la traducción de las obras de Aristóteles conservadas y glosadas por pensadores islámicos como Avicena y Averroes sacudió la universidad europea. Ante la corriente del averroísmo latino, que sostenía la existencia de una «doble verdad» (donde una tesis podía ser cierta según la física racional y falsa para el dogma de fe), Tomás de Aquino (1225-1274) propuso una célebre síntesis armónica: fe y razón tienen fuentes y campos propios, pero proceden del mismo principio divino, por lo que nunca pueden contradecirse legítimamente.
• Ruptura y separación radical: En el siglo XIV, el pensador franciscano Guillermo de Ockham (ca. 1285-1347) clausuró el proyecto unificador escolástico declarando que la fe y la razón operan en ámbitos enteramente desconectados, allanando el terreno a la posterior secularización renacentista.

2. San Agustín: iluminación, ejemplarismo y las dos ciudades

La epistemología de Agustín de Hipona descansa en la teoría de la iluminación. La mente humana, mudable y falible por naturaleza, es incapaz de producir por sí misma conceptos inmutables, eternos y universales. Inspirándose en el símil platónico del sol (véase «Tema 1: Realidad y conocimiento en la Antigüedad — De los presocráticos a las Ideas de Platón»), Agustín sitúa los arquetipos ideales eternos en la mente infinita de Dios (ejemplarismo divino). Dios actúa como una fuente de luz espiritual que irradia sobre el intelecto humano la capacidad para intuir los principios de la verdad suprema en la propia interioridad del alma.

Respecto al problema ontológico del mal, Agustín superó el maniqueísmo juvenil adoptando la tesis neoplatónica: el mal carece de sustancia positiva propia; se define ontológicamente como una privación de bien (privatio boni). Todo lo creado por Dios es originariamente bueno. La degradación moral brota únicamente del mal uso del libre albedrío humano, cuando la voluntad libre se extravía prefiriendo bienes mudables por encima del Creador.

En su obra La ciudad de Dios (De civitate Dei), formuló la primera gran filosofía lineal de la historia de Occidente. El devenir humano es la pugna entre dos lealtades espirituales:

• La Ciudad terrena (Babilonia): Cimentada en el amor egoísta a uno mismo hasta el extremo del desprecio a Dios, representada históricamente por los imperios temporales corrompidos por el pecado.
• La Ciudad celeste (Jerusalén): Edificada sobre el amor sacrificial a Dios hasta el olvido de uno mismo, encarnada en la comunidad de los creyentes fieles y en el núcleo espiritual de la Iglesia.

3. Antropología medieval: alma, cuerpo, libertad y salvación

La reflexión antropológica medieval sintetiza la verdad teológica de la creación a imagen divina con los marcos conceptuales heredados de Grecia:

• Visión agustiniana: Con marcada afinidad platónica, Agustín define al ser humano como un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal. A causa de la culpa heredada del pecado original, la naturaleza del hombre yace herida y su voluntad debilitada: aunque conserva el libre albedrío formal, no logra por sus propias fuerzas consumar el bien ni salvarse, dependiendo enteramente de la concesión gratuita de la gracia divina.
• Visión tomista: Tomás de Aquino reinterpreta la estructura antropológica apoyándose en la sustancia y el hilemorfismo de Aristóteles (véase «Tema 1: Realidad y conocimiento en la Antigüedad — La física, metafísica y teoría del conocimiento en Aristóteles»). El ser humano no es un alma atrapada en un cuerpo, sino una unidad sustancial indisociable donde el alma racional ejerce como única forma sustancial del cuerpo material. A diferencia de los animales, el alma humana posee operaciones intelectivas inmateriales independientes del soporte orgánico, lo que fundamenta racionalmente su supervivencia e inmortalidad individual tras la muerte biológica.

4. La metafísica tomista: la distinción entre esencia y existencia

El núcleo ontológico de Santo Tomás transforma radicalmente la metafísica aristotélica para dar cabida al dogma cristiano de la creación de la nada (creatio ex nihilo). En Aristóteles, las sustancias del cosmos son eternas y la forma actúa como acto respecto a la materia en potencia.

Tomás de Aquino introduce un estrato metafísico más profundo heredado del pensador persa Avicena: la distinción ontológica real entre la esencia (aquello que una cosa es, su definición o quidditas) y el acto de ser (el esse, la existencia efectiva). Uno puede concebir perfectamente qué es un ser humano o qué es un fénix mítico sin saber si tales entidades existen fácticamente en la realidad sensible.

Esta premisa establece la fractura entre los entes creados y el Creador:

• Seres contingentes: En todas las criaturas finitas, materiales o espirituales (como los ángeles), la esencia no entraña por necesidad lógica su existencia. Su existir les sobreviene desde fuera mediante un acto creador divino; son contingentes porque podrían no haber existido.
• Ser Necesario: Dios es el único ser absolutamente simple cuya esencia se identifica de modo pleno con su existencia. Tomás concibe a Dios como el Ipsum Esse Subsistens (el Ser Mismo Subsistente), puro Acto sin potencia y fuente fontanal de la cual todas las demás realidades participan por analogía.

5. Las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios

Frente a San Anselmo de Canterbury, quien propuso un razonamiento ontológico a priori pretendiendo deducir la existencia objetiva de Dios a partir de su sola noción mental como «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», Tomás dictamina que la existencia divina no es una verdad evidente para el entendimiento humano (no es per se nota quoad nos). Por ende, debe probarse rigurosamente por un método a posteriori, partiendo de los efectos patentes en la experiencia empírica para elevarse a la Causa fontanal.

Todas las vías presentan una misma armadura deductiva en cuatro fases sucesivas:

1. Punto de partida observable: Constatación sensible de un fenómeno real innegable en el orden cósmico.
2. Principio de causalidad ontológica: Nada puede pasar de la potencia al acto por sí solo ni ser causa eficiente de sí mismo.
3. Imposibilidad de una regresión infinita: En una cadena de causas esencialmente subordinadas en el presente, una serie ilimitada suprimiría la causa inicial y cancelaría los efectos observables.
4. Término necesario: Afirmación concluyente de un Primer Principio incausado y trascendente, al cual todos denominan Dios.

6. Ley moral natural y doctrina sociopolítica en el tomismo

El pensamiento ético de Santo Tomás retoma el enfoque teleológico aristotélico y lo culmina teológicamente: el fin último del ser humano es la felicidad plena, pero esta no se agota en los bienes finitos ni en la mera contemplación filosófica terrenal, sino en la visión beatífica de la esencia de Dios en la vida eterna.

Esta consecución del bien se estructura en el plano moral mediante una jerarquía normativa:

• Ley eterna: La razón y designio ordenador con que la providencia divina gobierna y dirige todas las criaturas del universo hacia su respectivo fin.
• Ley natural: La participación consciente de la criatura racional en la ley eterna. Su primer principio normativo, captado inmediatamente por el hábito de la razón práctica (sindéresis), prescribe: «Ha de hacerse y buscarse el bien, y ha de evitarse el mal». Esta directriz general concreta tres inclinaciones biológicas y racionales esenciales del ser humano:

1. Inclinación común a toda sustancia: El instinto de autoconservación y el deber de preservar la propia existencia.
2. Inclinación común a los seres vivos: La conservación de la especie mediante la procreación y la protección y crianza de los hijos.
3. Inclinación específica racional: La búsqueda intrínseca de la verdad sobre Dios y el desarrollo armonioso en el marco de una vida comunitaria justa.

La ley positiva humana (los códigos legislativos promulgados por los gobernantes) extrae su legitimidad vinculante de su coherencia con la ley natural. Cualquier ordenanza que contradiga los preceptos de la ley natural pierde condición jurídica y moral: se convierte en un acto de arbitrariedad violenta que no obliga en conciencia al ciudadano.

En consonancia con su afirmación de la sociabilidad natural humana, Tomás defiende que la autoridad del Estado ostenta un valor legítimo propio enfocado al bien común temporal material y cívico. No obstante, dado que el destino último del hombre es la salvación espiritual, el orden político debe coordinarse con la Iglesia y subordinarse indirectamente a la tutela espiritual del poder eclesiástico.

7. La quiebra de la síntesis escolástica: Guillermo de Ockham

Durante la primera mitad del siglo XIV, Guillermo de Ockham desarticuló los cimientos conceptuales del tomismo a través de una rigurosa ofensiva antimetafísica:

• Nominalismo radical: Negó la existencia de naturalezas comunes o universales, ya sea fuera de las cosas (platonismo) o impresas en las cosas (aristotelismo). Solo existen seres individuales, singulares y concretos. Los universales no constituyen esencias metafísicas, sino meras palabras o signos mentales convencionales (nomina o términos que realizan una función de sustitución o suppositio en la frase). El conocimiento legítimo se restringe a la intuición sensible directa de hechos singulares presentes.
• El principio de economía o navaja de Ockham: Formulado en la máxima «no han de multiplicarse los entes sin necesidad» (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem), elimina las categorizaciones escolásticas tradicionales (materia y forma, potencia y acto, esencias abstractas o causas finales) por reputarlas construcciones conceptuales superfluas.
• Voluntarismo teológico: Ockham sitúa la omnipotencia soberana de la voluntad divina por encima del intelecto. Dios no creó el universo ateniéndose a arquetipos racionales inmutables; determinó las leyes cósmicas y morales con absoluta libertad incondicionada. Las acciones no son moralmente buenas o perversas intrínsecamente, sino porque Dios las ha preceptuado o vetado voluntariamente.
• Separación del poder temporal: En el conflicto político entre el emperador y la sede papal, Ockham rechazó enérgicamente la plenitudo potestatis pontificia. Argumentó que el Papa ostenta una jurisdicción estrictamente espiritual, defendiendo la total soberanía y laicidad del poder político imperial.