Historia de la Filosofía EBAU Asturias: de Platón a Arendt

El nacimiento de la filosofía en la Grecia clásica supuso el abandono progresivo de las narraciones míticas y el recurso a personificaciones divinas para explicar la realidad, dando paso al logos o pensamiento racional fundado en argumentos y leyes observables. Esta transición inauguró la indagación sobre la physis, entendida como el principio ordenador o naturaleza originaria de la que brotan y a la que retornan todas las cosas concretas.

1. El debate presocrático sobre la physis y el atomismo mecanicista

La reflexión cosmológica inicial se concentró en desentrañar la estabilidad del cosmos ante la experiencia empírica del continuo cambio, debate polarizado principalmente por dos posturas ontológicas contrapuestas:

• Heráclito de Éfeso: concebía la realidad como un flujo incesante regido por la discordia y la unidad de los opuestos. Nada permanece inalterable; la transformación es constante, si bien este dinamismo universal se halla gobernado por un principio de proporción y medida racional (el Logos universal).
• Parménides de Elea: postuló por vía puramente lógica que el Ser es uno, increado, inmutable, indivisible e imperecedero. Desde su perspectiva, el cambio y la pluralidad percibidos por la vía sensitiva son meras ilusiones engañosas (apariencias), puesto que concebir el cambio equivaldría a admitir el tránsito inadmisible entre el no-ser y el ser.

Frente a este dilema, los filósofos pluralistas buscaron rescatar la inteligibilidad del movimiento sin vulnerar el principio parmenídeo de la inmutabilidad de la materia elemental. La respuesta más articulada provino del atomismo mecanicista formulado por Leucipo y Demócrito.

A diferencia de doctrinas finalistas posteriores (como la causalidad final y la física que se abordará en «Tema 2: Aristóteles — Metafísica, física e hilemorfismo»), los atomistas explicaron el orden del universo mediante una necesidad puramente causal y materialista: los choques necesarios y mecánicos entre átomos, sin finalidad alguna, engendran torbellinos que agrupan los cuerpos celestes y terrestres.

2. El giro antropológico: Sócrates frente a la sofística

A mediados del siglo V a. C., la atención filosófica se desplazó de la naturaleza física al orden cívico, moral y lingüístico de la polis democrática ateniense. En este escenario chocaron dos modelos pedagógicos e intelectuales irreconciliables:

El método dialéctico ideado por Sócrates se articulaba en dos momentos correlativos:

1. Ironía socrática: mediante preguntas certeras, el filósofo fingía ignorancia («solo sé que no sé nada») para evidenciar las contradicciones de su interlocutor y liberarlo de falsas certezas o prejuicios infundados.
2. Mayéutica: tomando como metáfora el oficio de las parteras, Sócrates ayudaba a dar a luz definiciones conceptuales rigurosas y universales desde el interior del propio razonamiento del individuo.

3. Metafísica y epistemología en Platón

Heredero del universalismo socrático y buscando sintetizar la fijeza del ser de Parménides con el devenir de Heráclito, Platón instauró un dualismo ontológico radical: la realidad se estructura en dos ámbitos heterogéneos y jerarquizados.

El dualismo ontológico: Teoría de las Ideas

Por un lado se sitúa el mundo sensible, integrado por los objetos físicos, materiales, corruptibles y mudables que percibimos a través de los sentidos corporales. Estas realidades particulares no poseen plena sustantividad ontológica, sino que son copias imperfectas que participan o imitan a los modelos ideales.

Por otro lado se erige el mundo inteligible, conformado por las Ideas o Formas: realidades inmateriales, inmutables, eternas e independientes del espacio y el tiempo. No son meros conceptos mentales subjetivos, sino esencias objetivas que otorgan inteligibilidad y fundamento ontológico a los seres físicos. La cúspide de este universo ideal la ocupa la Idea del Bien, principio supremo que confiere verdad y ser a todas las demás Formas, análogo al Sol en el ámbito sensible.

Epistemología: la línea dividida y el mito de la caverna

Al dualismo ontológico le corresponde de forma estricta un dualismo epistemológico. En el libro VI de la República, Platón expone la alegoría de la línea dividida en dos segmentos desiguales: la opinión (dóxa), ligada al mundo sensible, y el conocimiento científico o verdadero (epistéme), concerniente al mundo inteligible.

Esta trayectoria ascendente del conocimiento halla su correlato pedagógico y existencial en el célebre mito de la caverna (República, libro VII). Los cautivos atados frente al fondo de la gruta representan la condición humana sumida en las apariencias sensibles (imágenes y sombras). La dolorosa liberación y el ascenso hacia el exterior simbolizan el camino formativo de la filosofía hacia la contemplación de las Ideas, culminando en la visión directa del Sol (el Bien), tras lo cual surge el imperativo ético de retornar al subterráneo para guiar a los conciudadanos.

Reminiscencia y dialéctica

¿Cómo puede el ser humano acceder a realidades inmateriales si se halla confinado en un cuerpo sensorial? Platón resuelve esta aporía mediante dos instrumentos nucleares:

• La teoría de la reminiscencia (anámnesis): el alma humana, antes de encarnarse, habitó el mundo inteligible y contempló directamente las Formas universales. Al quedar atrapada en el cuerpo sensible, olvida ese conocimiento. Por tanto, conocer en esta vida no es incorporar información externa nueva, sino recordar lo ya contemplado mediante los estímulos sensibles que imitan a los arquetipos.
• La dialéctica: es la disciplina cognoscitiva cumbre. En su dimensión ascendente, parte de supuestos provisionales para remontarse hacia el principio incondicionado y universal (la Idea del Bien); en su vertiente descendente, desciende desde el Bien estructurando la concatenación lógica de todas las Formas sin recurrir en ningún instante a elementos de índole empírica.

4. Antropología, virtudes y el Estado ideal en la República

En el marco platónico, la política y la ética constituyen una prolongación directa de la antropología y la psicología racional.

El alma tripartita

En el diálogo Fedro (mediante la alegoría del carro alado) y en el libro IV de la República, Platón postula una estructura anímica integrada por tres dimensiones o partes:

1. Alma racional (nous/logos): situada en la cabeza, es de naturaleza inmortal y divina. Su cometido es el discernimiento intelectual y el gobierno rector de las demás inclinaciones.
2. Alma irascible (thymós): localizada en el pecho, abriga las pasiones nobles, el coraje, la indignación moral y la fuerza de voluntad. Debe actuar como aliada del alma racional.
3. Alma concupiscible o apetitiva (epithymía): ubicada en el abdomen, gobierna los deseos corporales, la conservación biológica y la pulsión hacia los placeres sensoriales y materiales.

La correlación ético-política: justicia y división del trabajo

Para Platón, la justicia consiste en el armonioso equilibrio funcional en el que cada parte cumple estrictamente la labor que le es propia sin usurpar competencias ajenas. Esta armonía interior en el individuo se replica estructuralmente en la configuración de la ciudad justa (la kallípolis):

La justicia política se consuma cuando la clase productora acata con moderación el dictado de las leyes, los guerreros ejecutan las órdenes con fidelidad y los filósofos rigen la comunidad, dado que son los únicos capacitados tras décadas de instrucción dialéctica. Para impedir que el afán de enriquecimiento corrompa a la élite pública, Platón estipula la abolición de la propiedad privada y la disolución de los vínculos familiares tradicionales para las dos clases superiores (comunismo platónico de bienes y familias).

1. Contexto histórico y ruptura con el platonismo

Aristóteles nació en Estagira en el 384 a. C. Hijo de Nicómaco, médico de la corte macedonia de Amintas III, ingresó en el 367 a. C. en la Academia de Platón, donde permaneció dos décadas. Tras ser preceptor de Alejandro Magno por encargo de Filipo II en el 343 a. C., fundó en Atenas su propia institución filosófica, el Liceo (conocido también como Perípatos). Tras la muerte de Alejandro en el 323 a. C., se exilió a Calcis, donde falleció en el 322 a. C. Sus textos conservados corresponden a las obras esotéricas o apuntes docentes de investigación (como el Organon, la Física o la Metafísica, recopilada posteriormente por Andrónico de Rodas).

Frente al idealismo de su maestro, quien postuló una escisión radical entre el mundo sensible e inteligible (véase «Tema 1: Los presocráticos y Platón»), Aristóteles rechaza la duplicación innecesaria de la realidad. Califica la existencia separada de los universales de «metáfora poética»: si las esencias o Ideas estuvieran en un ámbito extramundano, resultarían incapaces de causar el movimiento, la generación o el conocimiento de las cosas concretas. La verdadera realidad radica en este mundo físico, y las esencias operan de forma inmanente en cada individuo sensible.

2. La metafísica: el ser en cuanto ser y la sustancia

La metafísica o «filosofía primera» es la ciencia teórica que estudia el ser en cuanto ser, es decir, las propiedades que le corresponden a lo real por el mero hecho de existir, superando el objeto parcial de las ciencias particulares.

El Estagirita advierte que «el ser se dice de muchas maneras»: no es un concepto unívoco (con un único significado idéntico) ni equívoco (con significados inconexos), sino análogo. Todos sus sentidos convergen hacia un núcleo originario común: la sustancia.

Dentro de la sustancia, Aristóteles introduce una distinción gnoseológica y ontológica capital:

• Sustancia primera: es el individuo concreto y singular observable (este caballo, Sócrates). Constituye la realidad ontológica primaria, el sujeto último que no se predica de nada más.
• Sustancia segunda: designa los géneros y las especies universales (ser humano, animal). No gozan de existencia separada; existen únicamente encarnadas en las sustancias primeras y son el verdadero objeto de la ciencia, dado que la ciencia solo versa sobre lo universal y necesario.

3. La teoría hilemórfica: materia y forma

Para explicar la constitución íntima de cualquier ente sensible sin apelar a entidades trascendentes, Aristóteles formula el hilemorfismo, doctrina según la cual todo cuerpo físico es un compuesto indisociable de materia y forma:

• Materia (hylē): sustrato indeterminado, receptáculo del cambio y principio de individuación. En sí misma es pasividad y pura receptividad.
• Forma (morphē): principio determinante que estructura la materia, confiere la esencia inteligible a la sustancia y define sus actividades propias y su naturaleza.

Materia y forma son correlativas: en la naturaleza física no existe materia sin forma ni forma pura desprovista de materia (con la única excepción de la divinidad o motor inmóvil).

4. La física: el cambio como tránsito de la potencia al acto

Parménides había argumentado la imposibilidad ontológica del cambio, pues el devenir exigiría el tránsito inadmisible de la nada (el no-ser) al ser. Aristóteles resuelve la aporía distinguiendo dos sentidos irreductibles de la existencia:

• Ser en acto (enérgeia / entelecheia): lo que una entidad ya es de manera consumada en el presente.
• Ser en potencia (dýnamis): la capacidad o posibilidad real intrínseca que tiene un ente de alcanzar una determinación que aún no posee.

Así, el cambio no surge de la nada absoluta, sino de un no-ser relativo: una semilla no es un olivo en acto, pero sí lo es en potencia. El movimiento se clasifica en:

1. Cambio sustancial: generación (nacimiento o producción) o corrupción (muerte o descomposición), donde emerge o se destruye una sustancia primera.
2. Cambio accidental: modificación de los atributos de una sustancia que permanece como sustrato permanente. Se subdivide en cuantitativo (aumento o disminución), cualitativo (alteración) y locativo (desplazamiento en el espacio).

5. La teoría de las cuatro causas y la teleología natural

Conocer científicamente un fenómeno exige aprehender sus causas explicativas fundamentales. Para Aristóteles, toda génesis responde a cuatro principios coordinados:

A diferencia del mecanicismo presocrático, la física aristotélica es estrictamente teleológica: la naturaleza (physis) no actúa en vano, sino que cada sustancia natural alberga un impulso intrínseco orientado a la realización consumada de su propia forma esencial.

6. Cosmología: mundo sublunar, supralunar y el motor inmóvil

El cosmos aristotélico es esférico, cerrado, finito y geocéntrico, estructurado en dos regiones con leyes físicas ontológicamente asimétricas:

El mundo sublunar o terrestre abarca desde la Tierra (inmóvil en el centro) hasta la órbita de la Luna. Está constituido por los cuatro elementos empedócleos (tierra, agua, aire y fuego), caracterizados por el cambio, la corrupción y los movimientos rectilíneos verticales hacia su «lugar natural» (la tierra y el agua hacia el centro; el aire y el fuego hacia arriba), así como movimientos forzados o violentos.

El mundo supralunar o celeste comprende las esferas de los astros y planetas. Está constituido por el éter (quinto elemento ingenerable, inalterable y puro), cuyo único movimiento natural admisible es circular, continuo y uniforme.

Dado que todo lo que se mueve es movido por otro agente, para evitar una regresión causal infinita que anularía la explicación del movimiento presente, la física exige la postulación de un Primer Motor Inmóvil. Este motor no actúa como causa eficiente mecánica mediante contacto físico, sino como causa final: mueve el cosmos por atracción amorosa e intelectual (como el objeto de deseo mueve al amante). Carece absolutamente de materia y potencia: es acto puro y «pensamiento que se piensa a sí mismo» (nóesis noéseos).

7. Epistemología: del dato empírico a la abstracción intelectual

Aristóteles refuta el innatismo platónico: el alma humana es una tabula rasa al nacer y todo conocimiento genuino arranca necesariamente de la experiencia sensorial. Conocer consiste en captar las formas universales contenidas dentro de los particulares empíricos mediante un proceso gradual:

1. Sensación: los sentidos externos reciben las cualidades sensibles particulares de las sustancias primeras.
2. Sentido común e imaginación: el sentido común unifica los estímulos dispersos; la imaginación y la memoria retienen la imagen perceptiva concreta (fantasma).
3. Abstracción racional: el intelecto opera sobre la imagen para despojarla de sus accidentes individuales y extraer la forma inteligible universal.

1. El proyecto cartesiano: la búsqueda de un fundamento indubitable

A comienzos del siglo XVII, el derrumbe del paradigma escolástico y la eclosión de la Revolución científica generaron una profunda incertidumbre epistemológica. Frente a la amenaza del escepticismo, René Descartes se propuso refundar la filosofía sobre bases absolutamente firmes y seguras. Su aspiración consistió en dotar al saber humano de la rigurosidad deductiva propia de la geometría y la aritmética, edificando un sistema donde cada proposición derivara necesariamente de verdades evidentes por sí mismas.

Para Descartes, la razón humana es universal y única, idéntica en todos los seres racionales. Los errores no se originan en una deficiencia intrínseca de nuestras capacidades cognitivas, sino en la ausencia de una regla directiva metódica que oriente su ejercicio. El entendimiento cuenta con dos operaciones fundamentales: la intuición, concebida como la captación inmediata y puramente intelectual de un concepto tan claro y evidente que no deja resquicio para la duda, y la deducción, definida como el encadenamiento necesario de certezas derivadas de principios intuidos previamente.

2. Las cuatro reglas del método

En el Discurso del método (1637), Descartes formuló cuatro preceptos normativos orientados a guiar a la razón en el hallazgo de la verdad ontológica y epistémica:

1. Regla de la evidencia: Rechazar todo juicio que no se presente a la mente con tal nitidez que resulte imposible dudar de él. Exige prescindir taxativamente de la precipitación (juzgar antes de que algo sea enteramente evidente) y de la prevención (aferrarse obstinadamente a prejuicios admitidos por costumbre).
2. Regla del análisis: Fraccionar cada dificultad compleja en tantas proposiciones elementales como sea posible, hasta alcanzar elementos simples aprehensibles por intuición.
3. Regla de la síntesis: Recomponer el pensamiento de forma deductiva y ordenada, ascendiendo gradualmente desde los objetos más simples y cognoscibles hasta los conocimientos más articulados y complejos.
4. Regla de la enumeración y revisión: Realizar revisiones tan exhaustivas y recuentos tan generales de cada etapa deductiva que se garantice no haber omitido ningún eslabón intermedio.

3. La duda metódica e hiperbólica

Para descubrir si existe alguna verdad invulnerable al cuestionamiento más radical, Descartes somete a examen todas las convicciones previas. Esta sospecha no reviste un carácter escéptico existencial —que concluiría en la imposibilidad del saber—, sino que constituye una herramienta metódica provisional para derribar opiniones infundadas. Puesto que revisar cada una de las creencias individuales resultaría una tarea inabarcable, la duda socava directamente sus cimientos a través de tres niveles progresivos de impugnación:

• El engaño de los sentidos: La experiencia empírica nos induce a error en ocasiones (como sucede con los espejismos ópticos o el aspecto quebrado de un remo sumergido en agua). Quien actúa con rigor metodológico no debe otorgar crédito absoluto a testimonios que hayan resultado falaces alguna vez.
• La indistinción entre la vigilia y el sueño: Con frecuencia experimentamos vivencias oníricas con idéntica vivacidad y coherencia que los hechos diurnos. Al carecer de un criterio infalible que demuestre que no se está soñando en este preciso instante, resulta forzoso dudar de la existencia corpórea del mundo material circundante y del propio cuerpo físico.
• La hipótesis del genio maligno (duda hiperbólica): Aun en sueños, los enunciados aritméticos y geométricos parecen verdaderos: la suma de dos más tres siempre arroja cinco. Para poner en tela de juicio estas verdades de la razón pura, Descartes concibe la hipótesis de un dios engañador o genio maligno, todopoderoso y sumamente astuto, que podría intervenir en nuestro intelecto para hacer que tomemos por evidente lo que es un yerro recurrente. Con este recurso de máxima exigencia crítica, la incertidumbre alcanza su grado hiperbólico.

4. El primer principio: cogito ergo sum

Al situarse en el abismo de la duda universal, Descartes descubre un límite ontológico insuperable: para ser engañado o para vacilar ante cualquier conocimiento, es indispensable que esté dudando; y en la medida en que dudo, necesariamente pienso. En consecuencia, si pienso, existo de modo irrefutable: cogito ergo sum («pienso, luego existo»).

De esta primera certeza indubitable se extraen dos consecuencias determinantes: primero, se confirma que el criterio regulador de certeza reposa en la claridad y distinción mental; segundo, Descartes advierte que solo posee certeza de su existencia como intelecto o mente (res cogitans), mientras que el mundo material, los cuerpos ajenos y su propia corporalidad continúan neutralizados por la duda. El sujeto racional queda recluido en el peligroso aislamiento epistemológico conocido como solipsismo.

5. La tipología de las ideas

Para traspasar el umbral de su propia interioridad y legitimar la validez del mundo circundante, Descartes debe auscultar los contenidos que habitan en la res cogitans: las ideas. El filósofo clasifica las representaciones de la mente según su origen aparente en tres clases bien diferenciadas:

6. Las demostraciones de Dios y la superación del solipsismo

Entre las ideas innatas resalta una noción singular: la de un ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente y perfecto (Dios). Descartes propone tres demostraciones racionales para probar que este contenido mental exige la existencia objetiva real de su causa extramental:

1. Prueba por la causalidad de la idea de lo infinito: Distinguiendo entre la realidad formal (el hecho de que la idea es un modo del pensamiento) y la realidad objetiva (el contenido cualitativo que representa), Descartes aplica el principio de causalidad: la causa debe poseer al menos tanta realidad como su efecto. Un sujeto finito e imperfecto no puede ser la causa de una representación de perfección infinita. Por lo tanto, solo un ser efectivamente infinito puede haber impreso esa noción en el alma.
2. Prueba por la contingencia y conservación del yo: Si el sujeto pensante fuera el autor de su propio ser, se habría otorgado a sí mismo todas las perfecciones que concibe en la idea de Dios. Puesto que no las tiene y además es incapaz de sostener su existencia de un instante al siguiente (lo que demanda una creación continuada), requiere el sostén de una entidad autosuficiente e infinita que lo conserve en el ser.
3. El argumento ontológico: Derivado de la propia esencia de lo perfecto. Del mismo modo que la idea de un triángulo implica necesariamente que la suma de sus tres ángulos equivale a dos rectos, concebir a un ser soberanamente perfecto desprovisto del atributo de la existencia constituiría una contradicción intrínseca, pues carecería de una perfección indispensable.

Al demostrar la existencia real de Dios (res infinita), Descartes desactiva definitivamente la hipótesis del genio maligno: siendo infinitamente veraz y bondadoso, Dios no consentiría que nos equivoquemos sistemáticamente cuando percibimos algo con total claridad y distinción. Así, la veracidad divina se erige en la garantía epistemológica de que las ideas claras y distintas se corresponden con una realidad objetiva exterior, restituyendo la validez del conocimiento sobre el mundo material.

7. La estructura ontológica cartesiana: las tres sustancias

Descartes define la sustancia como una realidad que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para subsistir. En sentido estricto y riguroso, esta noción solo resulta aplicable a Dios, creador absoluto de todo cuanto hay. Sin embargo, en un sentido derivado y dependiente de la acción divina, la filosofía cartesiana reconoce dos sustancias creadas finitas que poseen atributos constitutivos irreductibles entre sí:

8. El mecanicismo moderno y el mundo físico

La delimitación de la res extensa a la pura magnitud geométrica y al movimiento supone una ruptura radical con la física teleológica tradicional (desprovista de las causas finales analizadas en el aristotelismo; véase «Tema 2: Aristóteles — Metafísica, física e hilemorfismo»). Para Descartes, los cuerpos naturales quedan despojados de cualidades ocultas, almas vegetativas o principios anímicos intrínsecos. La naturaleza material entera se comporta como un mecanismo de relojería gobernado por leyes matemáticas universales de transmisión del movimiento por contacto e inercia.

Bajo este prisma mecanicista, los animales carecen de sensaciones interiores conscientes o conciencia racional; constituyen meros autómatas biológicos de asombrosa complejidad fisiológica, cuyos actos se articulan a través de reflejos físicos y desplazamientos de lo que el autor denominaba «espíritus animales» a lo largo de las fibras nerviosas.

9. El dualismo antropológico y el problema psicofísico

La tajante disyunción ontológica entre mente y materia conduce a Descartes a un radical dualismo antropológico. El ser humano se concibe como una articulación de dos sustancias independientes: un alma inmaterial e inextensa unida a un cuerpo puramente mecánico y corruptible.

Esta nítida escisión generó el célebre problema psicofísico o de la interacción mente-cuerpo: ¿de qué manera una sustancia inmaterial y carente de coordenadas espaciales (el alma) puede mover físicamente un brazo corporal, y cómo una herida en la piel corpórea puede producir una afección consciente (dolor) en el intelecto inextenso? Descartes intentó resolver empíricamente este dilema señalando a la glándula pineal (epífisis), localizada en el centro del cerebro, como el conducto anatómico donde interactúan los espíritus animales del cuerpo y las facultades del pensamiento. Pese a su esfuerzo explicativo, esta solución biológica dejó sin resolver la aporía conceptual de cómo dos naturalezas completamente heterogéneas pueden comunicarse de modo causal recíproco, desafío que marcaría los desarrollos posteriores del racionalismo y las objeciones del empirismo británico.