Historia de la Filosofía EvAU Aragón: de Platón a Sartre

La filosofía de Platón (427-347 a. C., cuyo nombre originario era Aristocles) surge de una profunda crisis política y moral. Perteneciente a una distinguida familia aristocrática ateniense, Platón recibió inicialmente formación con Crátilo —seguidor de Heráclito— y, hacia el año 407 a. C., se convirtió en discípulo directo de Sócrates. Las convulsiones políticas de su tiempo marcaron decisivamente su trayectoria: el terror del régimen oligárquico de los Treinta Tiranos (404 a. C.) y la posterior restauración de la democracia —que condenó a muerte a Sócrates en el 399 a. C.— lo llevaron a repudiar los modelos políticos vigentes. Como confiesa en su célebre Carta VII, Platón concibió su sistema con una finalidad eminentemente política y ética: establecer una fundamentación ontológica y epistemológica segura que hiciera posible un Estado plenamente justo gobernado por la sabiduría.

Tras la muerte de su maestro y sus viajes a Megara, el sur de Italia y Siracusa (Sicilia), Platón fundó en Atenas la Academia (institución que perduró hasta su clausura por el emperador Justiniano en el 529 d. C.). Su producción filosófica adopta mayoritariamente la forma de diálogos articulados en cuatro etapas: socrática o de juventud (como Apología de Sócrates o el libro I de República), de transición (Menón, Crátilo), de madurez (Banquete, Fedón, Fedro, República) y crítica o de vejez (Parménides, Teeteto, Político, Timeo, Leyes).

1. Síntesis de las influencias presocráticas y el influjo socrático

Para superar el relativismo y el escepticismo de la sofística, Platón integró y reconcilió las grandes corrientes del pensamiento griego anterior:

• Heráclito: asume que las realidades materiales sensibles se hallan en perpetuo flujo y devenir, lo que impide fundamentar sobre ellas un conocimiento riguroso y universal.
• Parménides: adopta los atributos del Ser eleático (inmutable, eterno, ingénito, indivisible) para definir las verdaderas realidades, aunque rechaza su unicidad radical al postular una pluralidad ordenada de entidades perfectas.
• Pitagorismo: hereda la veneración por la matemática, la concepción del cosmos regido por proporciones numéricas y la visión dualista del alma prisionera en el cuerpo físico.
• Sócrates: toma la exigencia de alcanzar conceptos universales y definiciones objetivas en el ámbito moral, elevándolos de simples nociones conceptuales a realidades subsistentes independientes.

2. Dualismo ontológico: el mundo inteligible y el mundo sensible

Platón articula su metafísica mediante una estricta escisión ontológica o separación (chorismós) entre dos niveles de realidad cualitativamente heterogéneos:

Esta dualidad estructura el universo platónico en dos ámbitos complementarios:

1. Mundo inteligible (kósmos noetós): es el ámbito del Ser auténtico. Contiene las Ideas y los objetos matemáticos. Sus componentes son incorpóreos, eternos, inmutables, únicos para cada especie, independientes del pensamiento humano y cognoscibles exclusivamente mediante la inteligencia.
2. Mundo sensible (kósmos horatós): es la región de lo corpóreo, mudable y contingente, sometida al tiempo y al espacio. No posee realidad plena por sí misma, sino que reproduce de forma deficiente los arquetipos inteligibles.

La relación entre los dos mundos: mímesis, méthexis y el Demiurgo

¿Qué nexo une a las cosas sensibles con los paradigmas eternos? Platón recurre a dos conceptos ontológicos nucleares: la participación (méthexis), por la cual una cosa física posee cierto grado de orden o propiedad en la medida en que participa de la Idea correspondiente; y la imitación (mímesis), conforme a la cual los entes materiales son réplicas imperfectas de los moldes formales inteligibles. En su diálogo cosmogónico Timeo, introduce la figura del Demiurgo, un artífice divino dotado de inteligencia que no crea la materia de la nada, sino que ordena una materia informe y caótica preexistente tomando como pauta contemplativa las Ideas eternas.

La jerarquía ontológica y la Idea de Bien

El ámbito inteligible no constituye una amalgama desordenada, sino una estructura rigurosamente jerárquica y trabada. En los estratos inferiores se sitúan las Ideas de objetos físicos y las entidades matemáticas; en un nivel superior, las Ideas morales y estéticas (como la Justicia y la Belleza); y en la cúspide suprema resplandece la Idea de Bien. El Bien desempeña una doble función primordial: como principio ontológico confiere el ser, la esencia y la realidad a todas las demás Ideas; como principio epistemológico otorga cognoscibilidad y verdad a todo lo inteligible, actuando en el orden noético de forma análoga a como el Sol actúa en el firmamento sensible iluminando los objetos visibles y posibilitando la vida. Esta concepción consagra el carácter teleológico de la metafísica platónica, donde toda la realidad tiende hacia la perfección del Bien.

3. Epistemología platónica: los grados del conocimiento y el símil de la línea

La ontología platónica determina de forma directa y paralela su teoría del conocimiento: a cada grado de realidad le corresponde con exactitud un nivel y un modo de captación cognoscitiva. Platón expone esta correspondencia sistemática al final del libro VI de la República mediante el símil de la línea dividida en segmentos proporcionales.

La línea se divide primariamente en dos grandes ámbitos cognoscitivos, subdivididos a su vez en dos secciones consecutivas:

A. Opinión (doxa)

Constituye el conocimiento inseguro e imperfecto correspondiente al mundo sensible, que Platón define como un término intermedio entre la plena ignorancia y la ciencia verdadera:

• Imaginación o conjetura (eikasia): grado más bajo del saber, dirigido a las sombras, reflejos en el agua e imágenes ficticias de las cosas corporales. Es un conocimiento indirecto y engañoso.
• Creencia (pistis): captación sensorial directa de los objetos físicos naturales y fabricados, así como de los seres vivos. Aunque percibe las cosas sensibles reales, no alcanza conceptos universales ni proporciona verdades científicas necesarias.

B. Ciencia o saber riguroso (episteme)

Comprende el conocimiento racional y necesario del mundo inteligible, inmune al engaño de los sentidos:

• Pensamiento discursivo o razón intermedia (dianoia): propio de las matemáticas y la geometría. Opera a partir de axiomas o hipótesis indemostradas y se apoya ocasionalmente en figuras o diagramas sensibles (por ejemplo, el dibujo empírico de un triángulo para deducir propiedades formales puras). Avanza de manera deductiva desde los supuestos hacia las conclusiones.
• Dialéctica o intuición pura (noesis): cima del conocimiento humano alcanzada por la inteligencia pura (noûs). Prescinde totalmente de apoyaturas sensoriales y se eleva dialécticamente de Idea en Idea, tratando las hipótesis matemáticas no como principios indemostrables, sino como peldaños provisionales para alcanzar el principio incondicionado y supremo: la Idea de Bien.

4. La dialéctica y la alegoría de la caverna

La dialéctica representa el método y la ciencia suprema de la filosofía platónica. Posee un doble sentido: metodológico (técnica de ascensión analítica y unificación racional) y pedagógico-vital (proceso de conversión interior y elevación del alma). Comprende dos movimientos inseparables:

• Dialéctica ascendente: itinerario cognitivo que parte de las sombras sensibles y asciende sucesivamente a través de las entidades matemáticas y las Ideas hasta contemplar directamente la Idea de Bien. (El mecanismo anímico que despierta este itinerario mediante la memoria suprasensible es la doctrina de la reminiscencia, explicada en «Tema 1: Platón — Antropología, alma, virtud y la polis ideal»).
• Dialéctica descendente: camino de regreso en el que el sabio, habiendo aprehendido el principio ordenador de lo real, desciende a aplicar racionalmente dicho orden tanto en su propia conducta moral como en la dirección política de la comunidad ciudadana.

En el libro VII de la República, Platón ilustra de manera célebre esta doctrina a través de la alegoría de la caverna, un relato que sintetiza su ontología, su teoría de la educación (paideia) y el deber político del sabio:

1. Los prisioneros encadenados en el fondo: representan la condición habitual de los seres humanos incultos, encadenados a las falsas apariencias e identificando la realidad con las sombras proyectadas en la pared (eikasia).
2. El fuego y los porteadores de figuras: el fuego subterráneo simboliza el sol visible dentro del mundo sensible; los objetos transportados tras la tapia corresponden a las cosas materiales y vivientes (pistis).
3. La penosa ascensión hacia el exterior: el prisionero liberado sufre un violento deslumbramiento y dolor corporal al ser forzado a girar el cuello hacia la luz. Simboliza el difícil proceso formativo del futuro filósofo para deshabituar su mente de lo sensorial.
4. La visión exterior y el Sol: fuera de la caverna contempla primero los reflejos y sombras de las cosas en el agua (objetos matemáticos, dianoia), luego las cosas naturales directamente y el cielo nocturno (las Ideas en sí), y finalmente el Sol mismo en su propio ámbito, símbolo supremo de la Idea de Bien (noesis).
5. El regreso a la caverna y la incomprensión de los cautivos: el filósofo tiene el imperativo ético de descender de nuevo al ámbito subterráneo para liberar a sus antiguos compañeros. Desacostumbrado a la oscuridad, se mostrará torpe y despertará las burlas de los prisioneros, quienes, reacios a romper sus cadenas, intentarán darle muerte si procura desatarlos; patente evocación de la trágica condena de Sócrates.

1. La superación del platonismo: ontología y metafísica

Frente a la doctrina de su maestro, quien situaba la auténtica realidad en arquetipos trascendentes (véase «Tema 1: Platón — Ontología y epistemología: teoría de las Ideas y grados de conocimiento»), Aristóteles sostiene que las esencias no pueden existir separadas de las cosas sensibles. Postular un reino inteligible independiente no resuelve la inteligibilidad del cosmos físico; por el contrario, duplica innecesariamente las entidades que requieren fundamentación empírica y teórica. Para el Estagirita, el conocimiento científico debe versar ciertamente sobre lo universal y necesario, pero este fundamento universal radica de forma inmanente en los objetos individuales que percibimos.

Hacia el año 60 a. C., Andrónico de Rodas organizó el legado de la escuela peripatética y acuñó el término Metafísica (literalmente, «lo que está más allá o a continuación de la física») para designar los tratados dedicados a la filosofía primera. A diferencia de las ciencias particulares, que parcelan una región delimitada de lo real, la filosofía primera investiga el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales, asumiendo una doble vertiente: ontología general (análisis de la estructura del ente) y teología (estudio del principio supremo o acto puro que origina el orden cósmico).

2. Los sentidos del ser, la sustancia y las categorías

El ser no constituye un género unívoco ni un término puramente equívoco: se dice de muchas maneras, aunque todas convergen por analogía hacia un centro referencial. Este foco primario es la sustancia (en griego, ousía), la modalidad fundante del ser que existe por sí misma y sostiene a las restantes determinaciones.

Todo aquello que no existe en sí, sino subordinado a una sustancia primera, recibe el nombre de accidente. La articulación entre la sustancia y sus determinaciones accidentales se ordena a través de diez categorías o géneros supremos de predicación:

3. Hilemorfismo y la superación del dilema parmenídeo

La ontología aristotélica describe a todo cuerpo físico natural mediante la teoría del hilemorfismo: cada entidad concreta es un compuesto indisociable (sýnolon) de dos principios complementarios:

• Materia (hýle): sustrato receptivo e indeterminado del que está hecha una entidad. Aristóteles diferencia entre materia próxima (apreciable empíricamente, como la madera de una mesa o el bronce de una estatua) y materia prima (sustrato elemental carente de cualquier forma y pura capacidad pasiva).
• Forma (morphé): principio configurador que hace que la materia sea lo que efectivamente es, dotándola de una estructura esencial inteligible y operativa.

Esta dualidad resuelve la paradoja planteada por Parménides, quien afirmaba que el cambio resultaba imposible porque exigiría el paso ilusorio del no-ser al ser. Aristóteles introduce una distinción decisiva: entre el ser pleno y la nada absoluta existe el ser en potencia frente al ser en acto.

La potencia puede ser pasiva (aptitud de recibir un cambio, como la cera respecto al sello) o activa (facultad de producir una alteración en otro ente). En todo proceso de cambio, la materia desempeña el papel de la potencia, mientras que la forma representa la actualidad determinante.

4. La física: concepto de naturaleza y las cuatro causas

A diferencia de los artefactos producidos por el arte humano (téchne), cuya fuente de ordenamiento procede enteramente de un artífice externo, los seres naturales poseen la physis en su propio seno. La naturaleza se define como el principio intrínseco y determinante del movimiento y del reposo.

Para alcanzar una explicación rigurosa de cualquier fenómeno físico, la ciencia aristotélica exige determinar sus cuatro causas concurrentes:

1. Causa material: el sustrato del cual brota y se constituye la cosa (el mármol en una escultura, o carne y huesos en el viviente).
2. Causa formal: el diseño, arquetipo o estructura que define la especie del objeto.
3. Causa eficiente (o motriz): el principio agente originador del movimiento o transformación (el escultor que talla la piedra, o el progenitor respecto a su descendencia).
4. Causa final: la meta o propósito orientador al que tiende el devenir del ser (el perfeccionamiento de su propia forma o el destino funcional del objeto).

El universo aristotélico es rigurosamente teleológico: la naturaleza no hace nada de modo caprichoso o superfluo. Todo dinamismo natural se orienta hacia la culminación y despliegue maduro de la forma sustancial en el orden del cosmos sensible.

El problema fundamental: permanencia frente a devenir

La filosofía clásica griega se articuló alrededor de un dilema teórico central: conciliar la permanencia inteligible con el devenir empírico. Si la realidad se transforma sin pausa, el conocimiento universal y necesario resulta inviable; por el contrario, si lo real es estático y homogéneo, el cambio que atestiguan los sentidos queda reducido a mera ilusión. Esta tensión inauguró el realismo ontológico, corriente según la cual la realidad posee una existencia objetiva independiente de la conciencia humana cognoscente, cuya estructura racional puede ser aprehendida por el entendimiento.

La antítesis presocrática: Heráclito y Parménides

Las dos respuestas originarias y antitéticas ante el estatuto del cambio sentaron las bases sobre las que después construirían Platón y Aristóteles:

• Heráclito de Éfeso (devenir continuo): Concibió la totalidad como un flujo constante (panta rhei). Nada permanece idéntico en dos instantes sucesivos. No obstante, este dinamismo no es caótico: está regulado por el logos, la ley universal que preserva el equilibrio dialéctico entre los opuestos. Al concebir las entidades en perpetua mutación, los objetos sensibles inmediatos se revelan refractarios a una fijación conceptual definitiva.
• Parménides de Elea (monismo estático): Postuló que el Ser es uno, increado, indestructible, inmutable y esférico. Dividió de forma tajante el acceso a lo real: la vía de la verdad (guiada por el principio de no contradicción racional, donde «el ser es y el no-ser no es») y la vía de la opinión (atada a las apariencias engañosas de los sentidos). Para la escuela eleática, el movimiento y la pluralidad son imposibles lógicamente, pues exigirían el tránsito absurdo desde el no-ser hacia el ser.

Trascendencia platónica frente a inmanentismo aristotélico

Platón integró ambas tesis separando la realidad en dos esferas ontológicas distintas, como se ha visto en «Tema 1: Platón — Ontología y epistemología: teoría de las Ideas y grados de conocimiento». Al situar las esencias o Formas en un plano trascendente (el ámbito inteligible e inmutable de impronta parmenídea), confinó el devenir heraclíteo al ámbito sensible contingente y corruptible, justificando la primacía de la episteme sobre la doxa a través de la teoría de la reminiscencia (véase «Tema 1: Platón — Antropología, alma, virtud y la polis ideal»).

Frente a este modelo, Aristóteles rechazó la fractura o separación ontológica (chorismós). Argumentó que desligar la esencia del objeto singular no explica el cambio de las cosas, sino que duplica innecesariamente los problemas teóricos. Por ello defendió el inmanentismo ontológico: la verdadera realidad sustancial se encuentra en los seres concretos y observables de este mundo.

La gnoseología aristotélica: la abstracción

La superación de la trascendencia exigió a Aristóteles fundar una gnoseología alternativa a la reminiscencia platónica. Dado que las esencias no habitan en un mundo exterior, el entendimiento no «recuerda» verdades contempladas con anterioridad, sino que las elabora a partir de la experiencia sensible inmediata.

La mente humana parte como una tabula rasa (una tablilla lisa sin escrituras previas). El conocimiento comienza necesariamente por la captación sensorial particular; sobre estas sensaciones la memoria y la imaginación forman una imagen interna (fantasma). Finalmente interviene el proceso de abstracción intelectiva:

1. Captación sensible: Los sentidos externos y la percepción común registran los accidentes y cualidades físicas del ente concreto.
2. Fijación imaginativa: Se retiene la imagen singular en la memoria.
3. Acción del entendimiento agente: Ilumina y despoja la imagen de sus rasgos materiales particulares y contingentes para extraer la forma sustancial universal.
4. Recepción en el entendimiento paciente: Asimila dicho universal y genera el concepto abstracto, permitiendo el juicio científico.

Guía de redacción: la disertación comparativa en el examen

Una disertación sobresaliente sobre ontología y epistemología clásica debe evitar estructurarse como dos temas aislados yuxtapuestos. Se recomienda adoptar un desarrollo dialéctico articulado según las siguientes pautas formales:

• Introducción programática: Presentar el problema de la realidad y la verdad como la respuesta griega al reto del devenir (Heráclito vs. Parménides). Plantear de inmediato la tesis central del ejercicio (por ejemplo: la reformulación inmanente aristotélica frente al modelo trascendente platónico).
• Cuerpo argumentativo comparativo: Organizar los párrafos por ejes conceptuales y no por autores. Confrontar el origen de los universales recurriendo a conectores formales de oposición («por contraposición», «mientras que Platón postula... Aristóteles objeta que...») y de correspondencia conceptual («análogamente», «como correlato gnoseológico»).
• Conclusión valorativa: Cerrar analizando el legado epistemológico griego. Señalar cómo ambos pensadores preservaron el realismo de las esencias frente al relativismo de la sofística, legando a la posteridad dos matrices epistemológicas perennes: la primacía de los modelos formales a priori frente a la ciencia empírica explicativa fundada en la abstracción.