La realidad social como realidad y apariencia

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LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA Miguel Beltrán El tema de la apariencia y la realidad, que tiene una larga tradición filosófica, es a mi modo de ver capital para acotar el objeto de la Sociología, la realidad social. El término apariencia viene definido en el Diccionario de la Real Academia como «aspecto o parecer exterior de una persona o cosa» (primera acepción), y como «cosa que parece y no es» (tercera acepción).

Es curioso observar cómo el Diccio- nario se orienta decididamente por la vía de oponer apariencia a realidad, bien señalando que la primera no ofrece sino el aspecto exterior de las cosas (es decir, que ofrece sólo un aspecto de la cosa, que es parcial), bien que parece y no es (es decir, que es engañosa). Y digo que es curiosa esta orientación porque ignora otra acepción del término, neutra y etimológicamente correcta, que define la apariencia como la manifestación de la cosa, identificando apariencia y realidad.

Bien es ver- dad que el uso del término apariencia es predominantemente desconfiado: la apa- riencia es sólo el aspecto externo de la cosa, una visión por tanto que oculta nada menos que «lo interior», lo que la cosa es «en realidad»; parcialidad, pues, que se resuelve en engaño («las apariencias engañan», dice la sabiduría popular): apa- riencia y realidad son cosas diferentes en la medida en que la primera oculta a, y desorienta sobre, la segunda.

Acabo de decir que, desde este punto de vista, apariencia y realidad son cosas diferentes: esto no es completamente exacto, pues no siempre se entiende la apa- riencia como cosa en el mismo sentido en que se valora la realidad como cosa; con RUS 19/82 pp. 27-53 MIGUEL BELTRAN frecuencia se considera que la eventual discrepancia no se da entre dos cosas (la apariencia y la realidad), sino entre una cosa (la realidad) y su apariencia, su modo de manifestarse. Adelantaré ya que, para lo que aquí interesa, entiendo que la apa- riencia es apariencia engañosa, y que tan cosa es la apariencia como la realidad que deforma, oculta o enmascara.

Señala Ferrater (1979 : 175) que la necesidad de distinguir entre apariencia y realidad tiene al menos dos motivos. En primer lugar, hay realidades que a primera vista se manifiestan o parecen de un modo, pero que una vez examinadas con más atención o de manera más ilustrada resultan ser de otro modo que como se dejan ver. En segundo lugar, el saber acerca de las cosas equivale a dar una explicación de ellas, y esto implica dar razón de cómo y por qué aparecen como lo hacen, espe- cialmente cuando lo hacen de una manera engañosa, al menos a primera vista.

Debe hacerse notar que es la apariencia la que es engañosa (cuando lo es), no el testimo- nio de los sentidos; no quiero decir que los sentidos no se engañen nunca, sino que las apariencias no son meras ilusiones: en el caso del palo sumergido en agua los sentidos testimonian correctamente que parece quebrado, y no se engañan al apreciarlo así; ciertamente, el palo no está quebrado, pero las leyes de la refrac- ción así lo presentan.

Pues bien, con este ejemplo, que tomo de Ferrater, queda claro que la apariencia es también propiamente real (tan real como la cosa misma, aunque de un tipo de realidad diferente: apariencial), no ilusoria; esto es, no depen- diente de la debilidad de los sentidos, y necesitada por tanto de una explicación. Más arriba indicaba que, para los efectos de estas páginas, la apariencia es apa- riencia engañosa. Es evidente, sin embargo, que esto no es siempre así, pues hay apariencias que no engañan, que son idénticas a la cosa, la cual se manifiesta o apa- rece tal como es. Pero las apariencias «sinceras» pueden dejarse tranquilamente de lado en este momento, ya que no plantean problema alguno.

Mejor dicho, plantea- rán una seria dificultad a quienes piensen que las cosas sólo son accesibles por su apariencia, y adopten ésta como única vía de revelación o mostración de la cosa: pues no hay según digo un solo tipo de apariencias, sino dos, las engañosas y las que he llamado sinceras. Una posición fenoménica o empírica a ultranza habrá de sostener que no tiene sentido distinguir entre apariencia y realidad, y las identifi- cará. Con lo que, según creo, privilegiará indebidamente las apariencias engañosas, otorgándoles el mismo estatuto que a las realidades que se muestran tal cual son y en las que coincide sin más dificultad su ser con su parecer.

Pues bien, las apa- riencias de las que aquí hablaré son aquellas que guardan una mayor o menor dife- rencia con la cosa. Esa apariencia diferente de la realidad en cierto modo revela la cosa, y en cierto modo la oculta. La revela, en efecto, porque la apariencia es el modo que esa cosa tiene de mostrarse, de hacerse visible, bien que de manera distorsionada. Y la oculta también, en la medida en que presenta la cosa como no es, de manera infiel a la realidad. La apariencia, pues, supone un juego de revelación y oculta- ción de la realidad que exige habérselas con ella para llegar a la cosa, y para dar razón de por qué la cosa es así y su apariencia es de esta otra manera.

28 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA La tradición filosófica que distingue entre apariencia y realidad es sobre todo idealista. Ejemplo necesario es el de Kant, quien considera a las apariencias úni- camente como representaciones, no como cosas; bien es verdad que Kant distingue entre la cosa en sí o noúmeno, el fenómeno, y la apariencia; el noúmeno es teóri- camente incognoscible, el fenómeno manifiesta propiedades que son de la cosa en sí y es objeto de experiencia, en tanto que la mera apariencia es ilusoria o engañosa. Así, pues, el fenómeno es una realidad innegable accesible a la experiencia, en tanto que la apariencia, por ser ilusoria, ha de ser negada.

Pero no es obviamente la oca- sión de adentrarse en tal construcción: baste para el objeto de estas páginas con dejar anotado lo que antecede, y valga la licencia de simplificar tan desconsidera- mente a Kant. Dejando aparte la distinción tripartita kantiana y continuando con la dicoto- mía de, por un lado, apariencia o fenómeno y, por otro, realidad de la cosa, el tema puede remontarse muy atrás. En Platón, por ejemplo, el mundo de los fenó- menos es el de las meras representaciones, fantásmata o apariencias. Sólo los seres son seres, y sus apariencias —el mundo fenoménico que percibimos— no son sino representaciones.

Se considera, pues, separado y diferente el mundo de las aparien- cias del de la realidad, y se piensa que sólo se tiene acceso inmediato al primero, mundo de sombras proyectado por la luz de la realidad.

Pero el problema del mun- do fenoménico y su relación con el mundo real ha sido objeto de permanente aten- ción filosófica, dando origen a posiciones muy diferentes: desde un fenomenismo radical que niega cualquier realidad tras el fenómeno, y para el que «ser es ser per- cibido», hasta la fenomenología, o teoría de los fenómenos puros en expresión de Husserl, para quien los fenómenos son «lo intuitivo como tal»: un asunto que concierne a la conciencia pura encerrada en el círculo inmanente de lo dado.

Ese centrarse en el fenómeno, en lo dado, que caracteriza a la fenomenología husserlia- na, tiene algo en común incluso con posiciones como la de las llamadas por la filosofía de la ciencia físico-natural «teorías fenomenológicas» o «de la caja negra»: se trata de teorías puramente observacionales que no aspiran a ofrecer ninguna descripción de los mecanismos que producen los fenómenos estudiados, en contras- te con las «teorías representacionales» o «de la caja traslúcida», que intentan des- cribir los mecanismos reales o procesos «internos» al fenómeno que se estudia, por hipotéticos que hayan de ser.

Pero me temo que incluso tan sumaria referencia a algunos de los más notorios tratamientos filosóficos del tema de la apariencia y la realidad pueda desenfocar mi propósito. Debe quedar meridianamente claro que no intento en modo alguno plantear un problema ontológico, sino epistemológico, y aun ello en sentido lato. Por consiguiente, nada más lejos de mis intenciones que establecer familiaridad alguna con el ser o con la cosa en sí, sean uno y otra lo que fueren.

Me limito a señalar que en ciertas ocasiones las cosas (objetos, estados, situaciones, procesos) se presentan al observador tal y como son, y en otras, por el contrario, a través de una apariencia que en alguna medida las deforma o disfraza. E insisto en que el problema puede calificarse, aunque con relativa impreci- 29 MIGUEL BELTRAN sión, de epistemológico, pues lo planteo como básico para el acotamiento del obje- to de conocimiento de una ciencia, la Sociología.

Mi pregunta, pues, no versa sobre qué sea la realidad (social): no es una pregunta sobre el ser (una pregunta ontológica), sino sobre qué objetos ha de tener en cuenta un conocimiento que quiera dar razón de la realidad social (una pregunta, pues, epistemológica). Y ade- lanto como respuesta que han de tenerse en cuenta tanto realidades como aparien- cias, por las razones que después se verán. Soy consciente de lo rudimentario de mi lenguaje y de la falta de precisión técnico-filosófica de que adolece; espero, sin embargo, ser disculpado en atención a la modestia de mi propósito.

En resumen, y habida cuenta de que la realidad social puede manifestarse en unas ocasiones tal como es y en otras a través de apariencias engañosas, creo que son posibles al respecto tres posiciones muy diferentes entre sí. Para la primera, de una cierta ontofilia, lo que importa es la cosa (estado, situación, proceso, objeto) en su ser más real: la apariencia o fenómeno, en la medida en que es engañoso, no es sino pura representación, mera ilusión que hay que superar y despreciar para llegar a la realidad de la cosa; si la cosa está enmascarada, lo que procede es des- enmascararla y atenerse exclusivamente a ella tal como es en realidad.

Una segunda posición, fenomenalista, valoraría la representación o fenómeno como única reali- dad, en contra de cualquier presunta realidad de la cosa, negando todo sentido a la afirmación de que existan diferencias entre realidad y apariencia; lo que existe es lo que parece existir. El fundamento posible de esta segunda posición sería, o bien la afirmación de que no hay nada que pueda ser llamado realidad en sí, una realidad oculta por las apariencias, o bien que de existir se trataría de algo incognoscible, inaccesible a la observación y al conocimiento.

La tercera posición, en cambio, parte del hecho de que efectivamente «las co- sas —o algunas de ellas— no son lo que parecen»; cuando se da tal diferencia en- tre la realidad y su apariencia, ambas son «reales»: ambas, por así decirlo, forman parte de la realidad. Esta incluye, por tanto, a la realidad-real (la cosa como es en realidad) y a la realidad-apariencia (la cosa tal como se presenta), y el conocimiento de la realidad—en sentido amplio— implica el de la cosa como es —realidad en sentido estricto— y el de su apariencia —apariencia engañosa—.

Y esto es así por- que tanto la cosa como es (accesible sólo a través de un proceso de desenmascara- miento), como su apariencia o máscara producen efectos en el resto de la realidad: ambas, realidad y apariencia, son, por así decirlo, reales en sus efectos. Conviene indicar que cuando empleo expresiones como «la cosa como es» no me refiero a ninguna realidad, digamos, metafísica, a ningún ser-en-sí de orden nouménico o esencial. «La cosa como es», «la realidad de la cosa» como algo dis- tinto de su apariencia, es también en cierto modo algo fenoménico, aunque no inme- diatamente perceptible por estar recubierto de una apariencia engañosa.

En ocasio- nes tal apariencia podrá ser salvada por segundas o sucesivas aproximaciones más cuidadosas o ilustradas, pero otras veces lo será tan sólo por la vía de la reconstruc- ción racional de lo que hay debajo del fenómeno. Pero «salvar las apariencias» no es para mí superarlas y dejarlas aparte: interesa tanto la cosa como su apariencia, 30 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA y muchas veces ésta más que aquélla; una y otra, como más arriba se apuntaba, son «cosas», ambas constituyen objeto de conocimiento, y ambas, por tanto, re- quieren ser descritas y explicadas.

Esta tercera posición es la que defiendo en estas páginas, y entiendo que está tan alejada del ontologismo de la primera, orientada a la cosa-en-sí, como del empiricismo de la segunda, interesada sólo en el fenóme- no. Entiendo que la tercera posición es a la vez empirista y racionalista, pragmá- tica en el sentido de que no muestra interés por planteamientos ontológicos y sí por los efectos del objeto, y no idealista, porque no es en el sujeto cognoscente en el que encuentra respuesta a sus preguntas, sino en el objeto y sus eventuales apariencias engañosas. Es la propia realidad la que se manifiesta a través de apariencias, engañosas o no.

Pero no es sólo de la realidad de quien proceden las apariencias: no es ella la única productora de su disfraz, sino que los mismos observadores la disfra- zamos constantemente. Si vivimos en un mundo de apariencias, y con frecuencia de apariencias engañosas, en buena medida ello es obra nuestra. En efecto, y como justamente indica Hannah Arendt, «los clichés, las frases hechas, la adhesión a lo convencional, los códigos estandardizados de expresión y conducta tienen la función socialmente reconocida de protegernos contra la realidad, esto es, contra la llamada que dirigen a nuestro pensamiento y a nuestra atención todos los hechos por vir- tud dé su existencia.

Si respondiéramos siempre a tal llamada, pronto estaríamos exhaustos» (1977 : 4). En buena parte somos, pues, responsables del enmascara- miento del mundo por nuestra necesidad de simplificarlo, por no ser capaces de convivir mentalmente con su extrema complejidad: operamos dicha simplificación recubriendo la realidad con el velo de la ilusión, convirtiéndola en apariencia ilu- soria.

Pero hay más, y es que la articulación de nuestra experiencia, que no es sino lingüística incluso en el pensamiento, es también un factor de empobrecimiento, y correlativamente de deformación, de la realidad: la misma autora nos dice que «nada que veamos, oigamos o toquemos puede ser expresado en palabras que hagan justicia a lo que es dado a los sentidos» (1977 : 8), extendiendo así el aforismo de lo inefable de Wittgenstein a los objetos de la experiencia sensible, no sólo a lo que está más allá de ella. Habría, pues, en resumen, un triple origen de la aparien- cia: El natural (que genera las apariencias propiamente dichas que aquí nos inte- resan), el psicológico y el lingüístico.

La realidad, de suyo, no es transparente ni inmediatamente cognoscible: conocemos inmediatamente de ella lo que ella pre- senta a nuestros sentidos; y a esta opacidad del mundo aparente añadimos tanto nuestras defensas en forma de prejuicios y simplificaciones, como nuestra incapa- cidad para expresar adecuadamente lo que de ella nos llega.

Afirma Marx en El Capital que «toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente» (1972, III : 757); se sitúa, pues, Marx en la posición que parte de la diferenciación entre rea- lidad y apariencia (la que Hannah Arendt llama «teoría de los dos mundos»), e incluso utiliza sin empacho la expresión esencia, y no por única vez: Como cuando señala que «el lienzo expresa real y verdaderamente su esencia propia de 31 MIGUEL BELTRAN valor en el hecho de poder cambiarse directamente por la levita» (1972, I : 22), o cuando dice que «el valor no lleva escrito en la frente lo que es.

Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales» (1972, I : 39). Hay, pues, que distinguir entre la realidad o esencia de la cosa y su apariencia 0 forma de manifestarse, ya que no coinciden directamente. Y no sólo no coinci- den, sino que con frecuencia se contradicen. Criticando las que llama «expresiones imaginarias», dice que éstas son «categorías en que cristalizan las formas exteriores en que se manifiesta la sustancia real de las cosas. En casi todas las ciencias es sabido que muchas veces las cosas se manifiestan con una forma inversa de lo que en realidad son; la única ciencia que ignora esto es la economía» (1972, I : 450).

E insiste en que con frecuencia algo «aparece velado», e incluso reviste «la apa- riencia contraria» (1972, I : 74): «Aunque el movimiento del dinero no hace más que reflejar la circulación de las mercancías, parece como si ocurriese lo contrario» (1972, I : 75). Y en otro momento, criticando a la economía vulgar, le reprocha que se aferré «a las apariencias contra la ley que rige los fenómenos» (1972, 1 : 245).

No se trata sólo, por tanto, de que la realidad de las cosas (su esencia o sus- tancia) y su apariencia (su forma exterior o manifestación) sean diferentes y pue- dan estar más o menos distantes, sino que muchas veces tal diferencia o distancia llega hasta el punto de que la apariencia sea contraria o inversa a la cosa real. Por ello la ciencia ha de ir más allá de la apariencia, hasta la cosa misma: re- firiéndose a la determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo, dice Marx que «el descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de la de- terminación puramente casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo» (1972, I : 40).

El papel de la ciencia es, en efecto, descubrir lo secreto destruyendo la apariencia, lo que no siempre se consigue: «El gran mérito de la economía clásica consiste precisamente en haber disipado esta falsa apariencia y este engaño... Esto no obsta para que los mejores portavoces de la economía clá- sica... sigan en mayor o menor medida cautivos del mundo de apariencia crítica- mente destruido por ellos» (1972, III : 768).

Si la economía clásica consigue sólo a medias liberarse del engaño de las falsas apariencias, el caso de la economía vulgar es completamente diferente: «La acep- tación sin crítica» de determinadas categorías brinda a la economía vulgar «una base segura de operaciones para su superficialidad, atenta solamente a las aparien- cias» (1972, I : 451). «La economía vulgar se encuentr(a) como el pez en el agua precisamente bajo la forma más extraña de manifestarse las relaciones económi- cas... estas relaciones apare(cen) tanto más evidentes cuanto más se esconde la trabazón interna entre ellas y más familiares son a la concepción corriente» (1972, III : 757).

La economía vulgar es, pues, «incapaz de aprender nada» (1972, I : 245), al contrario de la ciencia; su saber no es tal saber, pues no atiende sino a las apariencias y, al ser acrítica, no es capaz de destruirlas, sino que se mueve cómodamente entre ellas, tanto más cuanto que las apariencias tienen a su favor el resultar familiares a la concepción corriente, al sentido común. 32 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA No hay, pues, que dejarse engañar por las apariencias engañosas; y no se trata de saltar sobre ellas o de, simplemente, destruirlas o disiparlas: hay que explicar- las.

En opinión de Marx, «para analizar científicamente el fenómeno de la concu- rrencia hace falta comprender la estructura interna del capital, del mismo modo que para interpretar el movimiento aparente de los astros es indispensable conocer su movimiento real, aunque imperceptible para los sentidos» (1972, I : 245).

Este importante texto manifiesta con toda claridad la convicción marxiana de que hay un plano externo, fenoménico, perceptible por los sentidos, que es o puede ser engañoso, y otro interno, real, que no es fenoménico en tanto que es impercepti- ble por los sentidos, y que es el que ha de desvelar la ciencia; de suerte que, des- cubierto su secreto, queda por ello mismo explicado el fenómeno engañoso.

Hay que llegar hasta lo oculto analizando científicamente lo visible (no aceptándolo sin más), y explicar el jeroglífico de lo visible precisamente por lo oculto: «El imperio de las condiciones de producción sobre el productor queda oculto tras las relacio- nes de dominio y sojuzgamiento que aparecen y son visibles como los resortes in-» mediatos del proceso de producción» (1972, III : 769).

Lo inmediato, visible y aparente pesa tanto sobre la concepción del observador corriente que lo considera «como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente» (1972, I : 45): la ciencia ha de pugnar con el sentido común para despojar al fenómeno de la atribución de tales notas y poner de manifiesto que su evidencia es engañosa, mostrando que no es algo necesario, natural ni lógico, y permitiendo así a lo mediato, oculto y real ocupar su verdadero lugar.

Con todo este planteamiento lo que Marx establece, según Norman Geras, es «la condición mínima necesaria que ha de ser satisfecha por todo trabajo que as- pire a un status científico: a saber, que descubra la realidad que existe detrás de la apariencia que la oculta»; se trata, pues, de «un requisito general para llegar a un conocimiento válido, requisito que (Marx) toma de otras ciencias donde ha sido establecido desde hace tiempo» (1977 : 322-323).

Pero Geras no se satisface con que Marx establezca un requisito general de la ciencia, de toda ciencia, sino que se pregunta por qué tal requisito es fundamental para la ciencia que Marx hace, y llega a la conclusión de que son las propiedades del objeto de estudio marxiano las que «exigen imperiosamente que las apariencias sean destruidas si la realidad ha de ser captada correctamente». Y ello porque la doctrina marxiana del fetichismo «analiza los mecanismos mediante los cuales la sociedad capitalista apa- rece necesariamente a sus agentes como algo diferente de lo que realmente es» (ibi- dem).

La doctrina del fetichismo, en efecto, implica que en la sociedad capitalista determinadas realidades aparezcan necesariamente enmascaradas con una apariencia engañosa; pero, en mi opinión, la tesis de Marx al respecto está fundamentada en consideraciones más generales, como creo que queda claro de los textos de El Ca- pital que han sido transcritos más arriba. El caso del fetichismo es, por supuesto, el que con más fuerza impone aceptar la «teoría de los dos mundos», y volveré sobre él inmediatamente.

Pero creo que no sólo en el supuesto del fetichismo, y no sólo en el de la sociedad capitalista, la apariencia engañosa como apariencia nece- 33 MIGUEL BELTRAN saria exige al científico social una actitud crítica que permita llegar a la realidad de la cosa más allá del testimonio de los sentidos, destruyendo la apariencia sen- sible al explicarla por lo que estaba oculto y queda ahora desvelado.

Es, pues, el objeto de conocimiento de las ciencias sociales el que impone tal concepción de la realidad y tal método: lo que especifica a las ciencias sociales respecto de «las otras ciencias» en este punto no es, contra lo que opina Geras, que se estudie la sociedad capitalista y que en ella se produzca el fenómeno del fetichismo; sino que, en mi opinión, toda realidad social se caracteriza porque, en primer lugar, tanto la realidad de la cosa como su apariencia engañosa producen efectos sociales reales (en tanto que en la realidad físico-natural la apariencia engañosa no produce ninguna clase de efectos físico-naturales reales); y, en segundo lugar, porque la propia realidad social contiene elementos (intereses e ideologías) que objetivamen- te sostienen la apariencia engañosa (en tanto que la realidad físico-natural es indi- ferente a cómo sea vista y valorada por el observador).

Pero volvamos con Geras, quien justamente señala que el fenómeno del feti- chismo se impone a los hombres simultáneamente en forma de dominación (bien que encubierta e impersonal) y en forma de mistificación (1977 : 324 ss.), aunque se cuida de señalar, como por mi parte vengo insistiendo, que no todas las apa- riencias o formas de manifestación de la cosa son engañosas, y que cuando lo son no se trata de ilusiones del sujeto (citando a este efecto a Maurice Godelier: «No es el sujeto el que se engaña, sino la realidad la que le engaña». Cf. 1977 : 334).

En resumidas cuentas, para nuestro autor «es la propia sociedad capitalista la que se caracteriza por una cualidad de opacidad, de tal forma que es ella la que crea la necesidad de una metodología que penetre la apariencia para descubrir la rea- lidad, y entonces, en sentido inverso, por decirlo así, demostrar por qué esta rea- lidad ha de adoptar tal apariencia» (1977 : 338). En todo, pues, de acuerdo con Geras, salvo en limitar a la sociedad capitalista la opacidad y la existencia de apa- riencias necesarias.

Es cierto, sin embargo, como precisa Lamo, que los análisis de Marx van en la dirección indicada: por ejemplo, «el paso del modo de producción feudal al capitalista es, en relación con el "modo de aparecer", el paso desde la transparencia al fetichismo y la mistificación» (Lamo, 1981 : 51); y recuerda que, para Marx, en el modo de producción capitalista la producción parece estar dirigida por leyes técnicas bajo el control de la naturaleza y de nuestro conocimiento de ella, cuando en realidad está basada en la división del trabajo; la distribución pa- rece ser el resultado de un acuerdo social, cuando en realidad se apoya en la sacra- lización de la propiedad privada desigual de los medios de producción; el cambio parece resultado de acuerdos o contratos individuales y libres, siendo en realidad desigual y forzoso; y el consumo, aparentemente asunto de la libre voluntad indi- vidual, es en realidad una actividad determinada socialmente tanto en sus mínimos como en sus modos.

Como recuerda Lamo, «cada momento del metabblismo social es algo distinto de lo que nos parece», y si la pretendida ciencia social atiende sólo a la apariencia con una actitud naturalista y descriptiva, se convierte en ideología, reproduciendo la realidad en su apariencia como dato construido socialmente, como 34 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA lo socialmente dado (1981 : 52); y desde luego todo esto es así en el modo de producción capitalista. Pero no sólo en él. No sólo en la sociedad capitalista la mis- tificación de la realidad actúa como factor de legitimación, sino en toda sociedad pasada o presente. Y no digamos futura para no cerrar la puerta a la utopía.

Las categorías de la ciencia que atiende sólo a las apariencias son, pues, cate- gorías insuficientes para captar la realidad; como bien dice Lamo, «el camino de la ciencia es, para Marx, el camino que va de la apariencia (del sentido común, de la ideología como su reproducción) a la esencia»; pero ese camino «no es... un abandono de lo real en búsqueda de entidades metafísicas sino, al contrario, tras- cender la metafísica implícitamente positivista del sentido común para descubrir la praxis humana que produjo y conserva esa realidad».

«Hay, pues, en la metodo- logía de Marx una clarísima concepción de la necesidad de romper con la episte- mología ingenua del sentido común para producir una construcción científica del objeto social» (1981 : 60-61). Y bueno será recordar que la apariencia no es un hecho de conciencia, sino que forma parte de la realidad en el sentido de que es real en sus efectos: la apariencia, construida socialmente y aceptada por el sentido común como realidad, es tan cosa como la cosa misma encubierta por ella, pues ambas operan en la realidad social, entendida ésta ahora como incluyendo realida- des y apariencias, lo oculto y lo visible, lo mediato y lo inmediato.

Pienso que esta realidad social así entendida constituye el objeto de la Sociología, por lo que si ésta quiere ser ciencia y no ideología habrá de atender a realidades y aparien- cias, yendo a las primeras a través de la superación crítica de las segundas, y expli- cando lo visible por lo oculto. Se ha aludido varias veces en los párrafos anteriores a que las realidades y apariencias sociales son productos humanos. En efecto, y sin necesidad de entrar ahora en discusión con etólogos o biosociólogos, nada —o muy poco— en la socie- dad humana es natural, y todo —o casi todo— es histórico.

La realidad social (incluyendo tanto realidades propiamente dichas como apariencias) es, pues, pro- ducto de la actividad social humana, no algo dado, natural o necesario. Esto lleva directamente al tema de la construcción social de la realidad, y con él al conocido libro de Berger y Luckmann de igual título (1968). No estará de más recordar que los autores parten del carácter dual de la realidad social, que es tanto facticidad objetiva como significado subjetivo: una realidad sui generis. Interesados por cómo los significados subjetivos se convierten en facticidades objetivas, llegan a la conclusión de que «la sociedad es un producto humano. La sociedad es una reali- dad objetiva.

El hombre es un producto social» (1968 : 84). Conclusión que en sus propios términos es perfectamente aceptable, como vengo diciendo. Pero el problema surge cuando se trata de concretar lo que entienden los autores por «rea- lidad objetiva»; no me voy a referir aquí al proceso de externalización, objetivación y posterior internalización de las prácticas sociales, pues algo de ello tengo dicho en otro lugar (cf. 1979 : 173 ss.); quiero limitarme a destacar aquí que la noción de realidad objetiva de Berger y Luckmann ha de ser tomada cum grano salís, y ello por varias razones.

35 MIGUEL BELTRAN En primer lugar porque el término realidad se utiliza deliberadamente despro- visto de cualquier implicación respecto del ser de tal realidad: «El análisis feno- menológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno... contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados» (1968 : 37). Los autores, pues, ponen entre paréntesis qué sean tales fenómenos, e incluso sugieren expresamente que no se trata de fenómenos objetivos (o al menos externos), sino subjetivos.

Evidentemente no ten- dría sentido entrar aquí en una discusión rigurosamente filosófica acerca del status ontológico de la realidad social, pero sí hay que indicar que los autores parecen manejarse con un concepto peculiar de realidad, que hace referencia sobre todo a experiencias subjetivas. Podría decirse que el título del libro sería más propiamen- te el de La construcción social del sentimiento subjetivo de que determinadas inter- nalizaciones tienen realidad, utilizando una equivalencia expresamente formulada por los propios autores (cf. 1968 : 179).

En segundo lugar, y en estrecha relación con lo anterior, la realidad social que estudian los autores resulta ser un hecho de conciencia: «El mundo de la vida co- tidiana no sólo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad... Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos» (1968 : 37). Una vez más lo externo cede ante lo subjetivo, por más que lo subjetivo se objetivice en el mundo intersubjetivo del sentido común (tema éste, el del sentido común, que exige volver sobre él de inmediato).

El que la realidad social sea para Berger y Luckmann un hecho de conciencia es, por otra parte, perfectamente consecuente con la expresa orientación fenomenológica de su trabajo. Todo esto lleva, a mi parecer, a la más importante objeción que puede hacerse al planteamiento que estoy comentando. Comparto la idea de que la realidad social está socialmente construida, y entiendo que lo mismo ha de predicarse de las apa- riencias sociales. Pero me temo que si para Berger y Luckmann la apariencia es experimentada subjetivamente como realidad, entonces es realidad pura y simple, no es apariencia, no encubre nada.

Con lo que les resulta imposible distinguir entre realidades y apariencias (no en vano están por la fenomenología) y niegan implícitamente la existencia de ambos planos por separado. Y, efectivamente, la apariencia es «real» no sólo en el sentido subjetivo definido por los autores, sino en el más objetivo y externo, puesto que produce efectos en la realidad social como he dicho más arriba; pero el problema es que la realidad oculta a la que encubre dicha apariencia también produce efectos por su parte.

La cosa y su apa- riencia, ambas, producen efectos objetivos y externos independientemente una de otra: en este sentido ambas forman parte de la realidad social, una como lo oculto, lo enmascarado, y otra como lo aparente, la máscara. Ambas, pues, han de ser to- madas en consideración por una ciencia de la realidad social que merezca tal nom- bre. Y sin embargo, entiendo que una de ellas, la realidad oculta o mediata, es dejada totalmente al margen por Berger y Luckmann, quienes en realidad atienden 36 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA sólo a «la construcción social de la apariencia», esto es, de una parte de la realidad: precisamente de su parte engañosa.

En las páginas anteriores nos hemos tropezado varias veces con el tema del sen- tido común, y este es el momento de que nos detengamos brevemente en él, abor- dándolo por la vía de la cuestión que nos viene interesando, la de la realidad social. Nuestra certidumbre de que lo que percibimos tiene existencia objetiva, indepen- diente de nosotros mismos, descansa en que el mismo objeto aparezca como tal a otros y sea reconocido por ellos. Como ha dicho Hannah Arendt, «no el Hom- bre, sino los hombres habitan este planeta. La pluralidad es la ley de la tierra» (1977 : 19): lo que yo veo lo ven otros, y ésta es la base de mi certeza.

Sin em- bargo, todo lo que aparece se percibe bajo el modo lo-que-me-parece, y por tanto es susceptible de ser aprehendido de manera errónea o ilusoria; no obstante lo cual, la apariencia como tal comporta una fuerte sensación de realidad para el espectador. Esta sensación de realidad es el fundamento del sentido común (en su versión estricta de Aristóteles y de Tomás de Aquino), en virtud del cual se ge- neralizan mis cinco sentidos privados a un mundo compartido con otros: el sen- tido común logra un mundo intersubjetivo en el que los objetos, ciertamente, pueden ser vistos desde diferentes perspectivas, pero como existentes y con el mis- mo contexto para todos.

Hay, pues, un acuerdo de todos sobre la realidad e iden- tidad de la cosa, que confirma la experiencia sensible que cada uno tiene del mundo. La realidad es, pues, algo dado para el sentido común, y esta sensación de realidad es tan biológica (procede de los sentidos) como social (es confirmada por los demás); en cualquier caso es estrictamente necesaria para sobrevivir, por serlo la certidumbre acerca de lo percibido.

El pensamiento, sin embargo, desconfía con frecuencia de la experiencia de los sentidos, y sospecha que a veces las cosas son diferentes de como aparecen ante aquéllos: esta capacidad crítica del pensamiento no es compartida por el sen- tido común, al que basta la confirmación de la experiencia compartida para darla por buena y descansar en ella. La objetividad del mundo del sentido común está construida, pues, sobre la pura subjetividad de la conciencia a través de la expe- riencia de la intersubjetividad.

Por otra parte, el sensus communis naturae (como diferente del estricto sensus communis aristotélico-tomista al que me he referido hasta aquí) denota, de acuerdo con los escolásticos, la idea de un «acuerdo universal» respecto de ciertos princi- pios o verdades que se suponen aceptables para todos, acuerdo basado en la exis- tencia de una naturae rationalis inclinatio propia del hombre. Se trata, pues, de una cualidad unificante cuyo objeto (nociones, verdades o principios) es percibido como evidente por sí mismo y compartido por todos en su evidencia, ya sea ésta de ca- rácter cognitivo-teórico o ético-práctico.

La Escuela Escocesa, especialmente Reid, Beattie y Stewart, al estudiar el fundamento del juicio, encuentra que hay en el hombre un locus principiorum que desempeña el papel de facultad que permite formular juicios no escépticos; el sentido común puede errar en cuestiones de hecho, pero no en cuestiones de principio (cf. Ferrater, 1979 : 977). El análisis del 37 MIGUEL BELTRAN sentido común y de sus contenidos ha llegado a formas tan refinadas como la de G. E. Moore y su «realismo del sentido común», tratando incluso de determinar los criterios para reconocer si una determinada proposición pertenece al sentido común, a la categoría de las notiones communes.

Pues bien, tanto por lo que se refiere a la noción estricta del sentido común (percepción compartida de la realidad que la constituye como tal) como a la más amplia de establecimiento de nociones o principios igualmente compartidos, la cuestión está en que si su percepción de los objetos es tan acrítica que toma las apariencias engañosas por realidades, entonces será necesario que un tipo de cono- cimiento más exigente y crítico, el conocimiento científico, rompa con el sentido común y se construya a espaldas suyas. Planteado de manera más cruda: ¿Es la ciencia un conocimiento diferente del sentido común?

¿Consiste esa diferencia, si es que existe, en que la ciencia no se deje engañar por las apariencias? Y en el caso de que la ciencia sea capaz de saltar sobre las apariencias, ¿qué encuentra, y cómo lo encuentra, más allá de ellas? Hannah Arendt, a quien tantas veces vengo recurriendo, no cree que la ciencia y el sentido común sean diferentes. En su opinión, «la ciencia no es sino una pro- longación enormemente refinada del modo de razonamiento del sentido común, en el que las ilusiones de los sentidos son constantemente disipadas, del mismo modo que la ciencia corrige sus errores.

El criterio en ambos casos es la evidencia que como tal es inherente a un mundo de apariencias»: se rechaza una evidencia sólo porque se adquiere otra evidencia que sustituya a la primera, según la famosa ca- dena puesta de manifiesto por Merleau-Ponty. Y la autora concluye: «La ciencia se mueve en el ámbito de la experiencia del sentido común, sujeto al error rectifi- cable y al des-engaño» (1977 : 54). Es decir, que tanto el sentido común como la ciencia pueden tomar las apariencias engañosas por realidades verdaderas, y que uno y otra son capaces de rectificar sus errores cuando se aperciben de que habían tomado el rábano por las hojas.

Y no se trata para nuestra autora, ciertamente, de que dé igual la ciencia que el sentido común: ya he citado su opinión de que la primera es una prolongación enormemente refinada del segundo, pero no otra> cosa. Tan es así que «no importa cuan lejos hayan dejado las teorías científicas la expe- riencia y el modo de razonamiento del sentido común: deben finalmente volver a alguna forma de él, so pena de perder todo sentido de la realidad del objeto de la investigación» (1977 : 56). No son pocos quienes piensan de parecida forma. Recientemente Pérez Díaz ha roto también una lanza en favor del sentido común, negándose a la tesis de la ruptura, a la que me referiré de inmediato.

Para Pérez Díaz (1980 : 123-145), en- tre ciencia y sentido común existe una homología fundamental que no elimina las diferencias, pero las reduce a diferencias de grado; una y otro se basan en la expe- riencia en general, que se constituye tanto en saber científico como en saber de sentido común. La objeción de que el sentido común no distinga entre apariencia y realidad no resiste un examen serio. Hay, pues, una relación de continuidad del saber vulgar con la ciencia.

Incluso entre el lenguaje en que se expresa el sentido 38 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA común y el lenguaje científico hay una correspondencia fundamental, particular- mente cuando se trata de las proposiciones observacionales de las ciencias sociales, que no sólo se expresan en el lenguaje del sentido común, sino que formulan pro- posiciones de mero sentido común.

El autor señala agudamente que en el caso de las ciencias sociales los científicos dialogan con un público que se considera con conocimientos suficientes para emitir un juicio razonable sobre lo que estos cien- tíficos hacen, con lo que el establecimiento de un lenguaje esotérico se hace impo- sible y, de otro lado, el lenguaje vulgar se contamina con términos y expresiones de la jerga sociológica.

Las gentes comunes disponen de una masa de experiencias, teorías, ideas generales, proposiciones, e incluso experimentos, sobre la sociedad en que viven infinitamente mayor que la de los científicos sociales: por eso éstos descubren constantemente, pero no con mayor precisión ni mejor fortuna, lo que ya está descubierto. El descrédito del sentido común es una estrategia de la comunidad científica, que trata de hacerse valer frente al mundo de los profanos (y Pérez Díaz lleva a' cabo un brillante análisis de un caso particular y más complejo de tal estrategia, el del cuerpo de profesionales del «saber marxista»; cf. particularmente pp. 138- 143, op. cit.).

El autor resume su examen sosteniendo que «los argumentos contra el sentido común no son concluyentes, ni convincentes», y en todo caso pueden ser igualmente «aplicados contra la ciencia social y también aquí son insuficientes, sólo parcialmente ciertos»; no niega la distinción entre ciencia social y sentido co- mún, pero subraya «la homología estructural básica entre una y otra forma de saber» y rechaza cualquier corte o ruptura epistemológica entre ambas (1980 : 144-145). La cuestión, y la expresión, de la coupure épistémologique procede de Gastón Bachelard, y aparece en su obra de 1938 La formation de Vesprit scientifique (1974).

Para este autor, las teorías científicas tienen un carácter extremadamente complejo que refleja la variedad de estructuras de lo real y que es incompatible con todo tipo de simplificación y de pretensión de saber absoluto: a lo más que aspira la ciencia es a una suerte de «aproximativismo».

El «corte epistemológico» implica la necesidad de una ruptura del espíritu científico con el pre-científico, entre los que no sólo no hay continuidad, sino que no son comparables; por ejem- plo, los conceptos de que se vale la ciencia no tienen que ver con marcos de refe- rencia no científicos, pero tampoco se derivan de la generalización de observaciones, sino de «observaciones cargadas de teoría» que están muy lejos de la observación del sentido común, ya que los hechos a que atiende la ciencia se constituyen como tales hechos sólo a través de la teoría, y no a la inversa.

Para Bachelard, cuya influencia en autores como Foucault y Althusser es bien conocida, la experiencia científica contradice a la común, que es un obstáculo epistemológico; la ciencia ha de hacerse en contra del objeto y de las sensaciones que éste provoca. Por su parte, Bourdieu y sus colaboradores ejercen de bachelardianos, particu- larmente en Le métier de sociologue (1911, e. o. de 1973), donde declaran que «la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo epistemológico por 39 MIGUEL BELTRAN excelencia para el sociólogo» (1976 : 27), rechazando con ello la intersubjetividad del sentido común.

El principio de la no-conciencia que formulan se basa en la tesis de que la vida social debe explicarse no por la idea que de ella se hacen sus par- ticipantes, sino por las causas profundas que escapan a la conciencia (1976 : 30). Como he indicado en otro lugar (1979 : 385), la negación de lo subjetivo se funda- menta así en el rechazo del sentido común, de la experiencia inmediata, de la ten- tación de la explicación por lo simple, y del lenguaje común: todo ello proporciona sin mayores esfuerzos una apariencia de explicación, la ofrecida por la sociología espontánea de los no especialistas, llena de «buen sentido».

Frente a tal acepta- ción de la evidencia del objeto inmediato, la ciencia social debe construir su objeto, rompiendo con los objetos preconstituidos por la observación ingenua y con la con- figuración del conocimiento como su mera comprobación. Los autores son, pues, en última instancia, fieles a los hechos, pero no a su apariencia. Y si reniegan de algo es del sentido común. No todas las posiciones que desconfían del sentido común son tan radicales como las de Bachelard y Bourdieu que han sido aludidas.

Gouldner, por ejemplo, destaca la formación histórica de la que llama «cultura del discurso crítico», carac- terizada por justificar sus aserciones, por no hacerlo apelando a autoridades o a la posición social del hablante, y por obtener la aquiescencia de sus destinatarios gra- cias a la argumentación y sólo a ella. El lenguaje de la cultura del discurso crítico es relativamente ajeno a la situación, independiente del contexto y de su variabilidad (1980 : 48-49); por consiguiente, tal cultura es muy diferente de la del sentido común, y «a menudo diverge de los supuestos fundamentales de la vida cotidiana y tiende a ponerlos en tela de juicio» (1980 : 15).

Ciertamente, Gouldner no está aquí estableciendo los caracteres de la ciencia, sino sólo los de la variante lingüís- tica elaborada que es propia de la que llama «Nueva Clase», esto es, los intelec- tuales y la intelligentsia técnica. Pues bien, si la gramática del discurso a que se refiere está lejos del sentido común, es evidente que la ciencia propiamente dicha lo estará más todavía: ciencia y sentido común encarnan dos modos de saber, dos culturas del discurso, que tienen poco que ver entre sí.

Especialmente cuando, como Gouldner dice en otro lugar (1978 : 60), «la definición social de Lo Que Es se convierte en una cuestión política, pues se relaciona con la cuestión de cuáles gru- pos son subordinados y cuáles dominantes, y por lo tanto, influye en lo que cada uno obtiene. Los "informes" sobre Lo Que Es son modelados por las estructuras de dominación social —especialmente por el crédito que comúnmente se otorga a las definiciones de la realidad social de la élite—».

La realidad que existe para el sentido común es, pues, el resultado de una determinada relación de dominación, y en concreto de los intereses de los dominantes; frente a tal situación, y frente a las ideologías que no se limitan a conocer la realidad, sino que tratan de remediar- la, las ciencias sociales afirman explícitamente su superioridad cognoscitiva; en mi opinión, de manera muy dudosa cuando pretenden fundamentarla en una preten- dida neutralidad valorativa, que no sólo me parece imposible sino, desde cierto punto de vista, indeseable.

Pero cuando las ciencias sociales argumentan en su 40 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA favor tal superioridad cognoscitiva frente al sentido común, parece que debiera dár- seles la razón. Pues el que la definición de la realidad utilizada por el sentido común pueda estar, y esté, mediada por las relaciones de dominación y, en defini- tiva, manipulada o impuesta por quienes dominan, hace necesario volver la vista a la ciencia social, la cual podrá estar evidentemente aquejada del mismo mal, pero cabe suponer que no con el mismo grado de indefensión.

Pero este argumento no nos aleja de la posición mantenida por Pérez Díaz, a saber, la continuidad entre los planos de la ciencia y el sentido común, cuya distancia es meramente una cues- tión de grado. Y ello incluso aunque se ponga de manifiesto la debilidad del sentido común ante la presión del poderoso: son (es de notar) Berger y Luckmann quienes reconocen que «las definiciones de la realidad social pueden ser impuestas por la policía, lo que...

no tiene por qué significar que tales definiciones seguirán siendo menos convincentes que las que se aceptan "voluntariamente": el poder en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la realidad» (1968 : 152). Y volvemos a lo mismo: la indefensión del sentido común contrasta a este respecto con la resistencia de la ciencia a aceptar definiciones impuestas brutalmente; pero desdichadamente in- cluso la ciencia (o lo que pese a todo se ha seguido llamando ciencia) ha sucum- bido ante la presión cuando ésta ha sido demasiado fuerte. Luego la cuestión es de grado.

Pero de que entre la ciencia y el sentido común exista una homología básica que reduzca sus diferencias a diferencias de grado (tesis de Pérez Díaz), o de que la ciencia no sea sino una prolongación enormemente refinada del sentido común (tesis de Hannah Arendt), no se sigue que la primera no tenga que oponerse al segundo, construyéndose incluso contra él. O más exactamente: construyéndose contra lo aceptado intersubjetivamente como dado y la seguridad que de ello se desprende. Dicho en otras palabras: la Sociología no puede ignorar el saber común acerca de la sociedad, pero ese saber común forma parte precisamente de su objeto de estudio, y como tal ha de ponerlo en cuestión.

Tanto más cuanto que ese mismo término, común, no puede entenderse en modo alguno como universal: por muy común que sea en una sociedad dada el sentido común (sobre todo en su aspecto de notiones communes), siempre estará fragmentado en varias subculturas (en más o en menos según el grado de complejidad y de diferenciación social de la sociedad de que se trate).

Es de esperar que una serie de contenidos del sentido común sean efectivamente comunes a todos (y en esa medida se podrá hablar de la exis- tencia de una cultura), pero cabe la posibilidad de que ese «techo cultural» común sea bastante limitado si la riqueza y la autonomía de las subculturas existentes son lo bastante intensas (a causa de tensiones históricas, o de la profundidad de las líneas de fractura social, o de la fuerte diferenciación geográfica, o del diferente grado de evolución económica, etc.).

Cuando hablamos, pues, del sentido común referido a algo más que a la sensación de realidad de los objetos físicos percibidos por los sentidos, hay que recordar que se trata de un sentido común con contenidos; y que si bien el fenómeno del sentido común es como tal común a todas las sub- 41 MIGUEL BELTRAN culturas existentes en un ámbito cultural más amplio, no así sus contenidos, que pueden contrastar llamativamente. El saber social del sentido común es mucho me- nos común y más fragmentario de lo que pudiera parecer.

Por otra parte, y recordando cuántas veces se equipara (por el sentido común) sentido común a «buen sentido», conviene indicar que los escolásticos pecaban de optimistas al suponer a la naturaleza humana poseedora de una sólida inclinatio rationalis. Sería ridículo negar que tal disposición existe, pero lo sería igualmente ignorar cuan azarosamente florece en el hombre la planta de la razón, y cuánto cuido y atención necesita. Debe admitirse, pues, la posibilidad de que el sentido común esté inspirado por la recta razón, pero también debe admitirse que no sea así.

Y no creo que sea exagerado sostener que la probabilidad de que la razón ani- de con más facilidad en la ciencia que en el sentido común es más alta que su contraria. No parece que deba discutirse que tanto el sentido común como la ciencia pueden dejarse engañar por las apariencias: pero aunque el propio sentido común sostenga que las apariencias engañan, lo suyo es lo inmediatamente evidente, esto es, la apariencia, lo-que-me-parece. Bien es verdad que existen planteamientos cien- tíficos que por garantizar la objetividad se niegan a ir más allá de lo externamente observable, con lo que asumen ciertos riesgos de tomar el velo por lo velado, lo visible por lo oculto.

Pero, en general, no cabe duda de que el sentido común se queda con- más facilidad en la apariencia engañosa, y que la ciencia es menos pro- clive a tal limitación: al menos parece profesionalmente dispuesta a seguir la ca- dena de apariencias de Merleau-Ponty con las refinadas prolongaciones de los sen- tidos que tiene a su disposición (aunque eso no lo resuelva todo, ya que no sale de lo puramente empírico: pero ése no es problema de este momento). Por último, que el sentido común está marcado por la ideología dominante, esto es, por la ideología de quienes son socialmente dominantes, parece bastante obvio.

Es cierto que, por lo mismo que el sentido común no es nunca rigurosa- mente común, su coloración por la definición de la realidad que interesa a quienes dominan no será nunca universal ni absoluta; pero no es menos cierto que, sin necesidad de utilizar a la policía, la élite dispone de medios mucho más sutiles e igualmente eficaces de imponer su definición de la realidad (aunque sea en pugna con otras definiciones alternativas); lo que, si posible, siempre resultará extrema- damente más difícil en el caso de la ciencia.

Me ha parecido necesario repasar los anteriores argumentos, nada refinados por cierto, para situar la discusión en el punto qué me interesa, el de establecer la relación existente entre sentido común y realidad social. Pues bien, quisiera insistir en dos cosas que me parecen esenciales. Por una parte, y respecto a la capacidad del sentido común para habérselas con la realidad, conviene recordar que la intersubjetividad que lo caracteriza no equivale en modo alguno a objetivi- dad: la intersubjetividad es subjetividad compartida que, por serlo, produce la sensación de realidad que tan necesaria es para la vida.

Sensación de realidad que, cuando la realidad aparece encubierta por una apariencia engañosa (lo que tantas veces sucede en la vida social), consagra el engaño de modo que resulta particular- 42 LA REALIDAD SOCIAL COMO REALIDAD Y APARIENCIA mente difícil librarse de él.

Por otra parte, el hecho de que exista un saber de sen- tido común acerca de la realidad, y específicamente de la realidad social, no hace sino añadir un elemento más al objeto de la ciencia social, y una nueva necesidad de explicación a su tarea; y obsérvese que si, como dije más arriba, tanto la rea- lidad como su apariencia engañosa constituyen el objeto de la Sociología y de- mandan la pertinente explicación, es justamente el sentido común el locus privile- giado de las apariencias: lo que la gente piensa de la sociedad en la que vive no es necesariamente ni una visión totalmente objetiva ni tampoco totalmente misti- ficada de tal sociedad; pero es claro que objetividad y mistificación forman parte, a menudo de manera inextricable, del saber de sentido común que la propia socie- dad genera y transmite.

Para Murillo, el saber de sentido común sobre la sociedad, o saber vulgar, desde el punto de vista lógico es asístemático (por más que posea la articulación interna derivada de su relación con el sistema de creencias de la sociedad de que se trate), y puede ser calificado de existencial, ya que responde a situaciones vitales y tiene por objeto hacer posible la vida en común; se trata, además, de un saber que mezcla criterios puramente tácticos con otros valorativos.

Este saber social espontáneo e indispensable puede ser rechazado por el científico social (a través de una suerte de «ignorancia consciente», dice Cuvillier) por entender que obstacu- liza el conocimiento científico de la sociedad; pero, en opinión de Murillo, «este saber vulgar tiene también una dimensión positiva, y consideramos necesario in- cluir entre las preocupaciones de la Sociología de nuestro tiempo su análisis siste- mático, pues es lo que la sociedad sabe de sí misma» (1958 : 268).

El saber de sentido común tiene pocas cualidades especulativas, pero posee una gran importan- cia social pues, tanto si es un saber de realidades («verdadero») como de aparien* cias («falso»), condiciona el comportamiento efectivo de la gente. Ahora bien, en la medida en que los estudiosos de la sociedad producen saber científico sobre ella, irá teniendo lugar una cierta transformación del mismo en saber vulgar: si «la Sociología ofrece al hombre ordinario explicaciones racionales y científicas de las pautas de la vida en común», «el saber espontáneo e impersonal se verá sustituido cada vez más por el saber reflexivo elaborado por los sociólogos» (1958 : 269).

¿Cómo afectará este proceso al funcionamiento de los resortes de la vida colectiva? Esta pregunta es una invitación a explorar la que podríamos llamar «otra cara» de la Sociología del conocimiento, que si suele limitarse a estudiar el condicionamiento social del saber, tendría que preocuparse también del condicionamiento intelectual de la vida social, tanto por el saber científico en general como por el sociológico en particular.

Volviendo al tema de las apariencias, el sentido común se presenta como am- bivalente, pues no sólo acoge, e incluso crea, apariencias engañosas otorgándoles el estatuto de objetividad que les proporciona la intersubjetividad; sino que también previene contra las apariencias, con frecuencia sin éxito, y a veces las destruye. El sentido común tanto se engaña como se des-engaña. Por otra parte, que el sentido común sea el ámbito privilegiado de las apariencias engañosas no quiere decir en modo alguno que sea el único ámbito de ellas: las apariencias no se dan sólo en lo que la gente piensa o dice, sino también en lo que la gente hace.

Los propios 43 MIGUEL BELTRAN objetos, los hechos, las conductas, los procesos, las situaciones sociales de todo tipo pueden parecer una cosa y ser en realidad otra, totalmente al margen de lo que la gente piense o diga al respecto. Realidad y mistificación son, pues, tanto fenómefr nos mentales como materiales, por llamarles así. Pues bien, este tema de lo mental y lo material viene reclamando nuestra aten- ción en relación con el objeto de la Sociología, y ha producido una copiosa discu- sión, de la que no podemos tomar sino algún botón de muestra.

Un famoso texto de Edwar Sapir, de 1927, recogido por Harris, reza como sigue: Es imposible decir qué está haciendo un individuo a menos que hayamos aceptado tácitamente los modos de interpretación esencialmente arbitrarios que la tradición social nos sugiere constantemente desde el mismo momento de nuestro nacimiento. A cualquiera que dude de esto puede dejársele que intente hacer un cuidadoso informe acerca de las acciones de un grupo de nativos ocupados en alguna actividad, digamos religiosa, respecto de la que el observador no disponga de sus claves culturales.

Si es un escritor habili- doso puede tener éxito en lograr una descripción pintoresca de lo que ve y oye, o piensa que ve y oye; pero sus posibilidades de dar cuenta de lo que sucede de una forma que sea inteligible y aceptable para los propios nativos son prácticamente nulas. Incurrirá en toda clase de distorsiones, y su énfasis estará constantemente desviado; encontrará de interés lo que los nativos con- sideran carente de interés, y fracasará por completo en la identificación de los puntos cruciales de la acción que dan significado formal al conjunto de la misma en las mentes de aquellos que tienen la clave de su comprensión (apud Harris, 1969 : 570-571).

Dicho de otra manera, lo que verdaderamente importa para dar razón de la actividad en cuestión no es cómo la ve el observador «desde fuera», sino cómo la ven los nativos (obsérvese la terminología colonialista-antropológica) «desde den- tro»: la comprensión de la actividad requiere estar al tanto de las claves culturales que permiten entenderla. Si el observador externo no dispone de ellas, «no habrá entendido nada», no habrá sabido captar la realidad de lo observado. La realidad, para ser identificada, ha de ser comprendida, y sólo lo será en la medida en que lo sea a través de la mente de los participantes (de «los nativos»).

Lo verdadera- mente importante para el objeto de la ciencia social es «el punto de vista del nati- vo», en expresión ahora de Malinowski; para éste, aprehender tal punto de vista es el objetivo último del científico social (apud Harris, 1969 : 597). Podría decirse, pues, que para los partidarios de esta posición la realidad social radica de manera fundamental en la mente de los miembros de la sociedad de que se trate, hasta el punto de que su dictamen sobre la inteligibilidad y aceptabilidad del informe cien- tífico es lo que constituye a éste como tal. Y es de notar que dicha posición, con planteamientos más o menos nítidos, tiene una larga tradición que…